ORIENTACIÓN

 


 PARA LA ACTUACIÓN POLÍTICA DE LOS CATÓLICOS

 

Contenida en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia *

 

565 Para los fieles laicos, el compromiso político es una expresión cualificada y exigente del empeño cristiano al servicio de los demás. La búsqueda del bien común con espíritu de servicio; el desarrollo de la justicia con atención particular a las situaciones de pobreza y sufrimiento; el respeto de la autonomía de las realidades terrenas; el principio de subsidiaridad; la promoción del diálogo y de la paz en el horizonte de la solidaridad: éstas son las orientaciones que deben inspirar la acción política de los cristianos laicos. Todos los creyentes, en cuanto titulares de derechos y deberes cívicos, están obligados a respetar estas orientaciones; quienes desempeñan tareas directas e institucionales en la gestión de las complejas problemáticas de los asuntos públicos, ya sea en las administraciones locales o en las instituciones nacionales e internacionales, deberán tenerlas especialmente en cuenta.

 

566 Los cargos de responsabilidad en las instituciones sociales y políticas exigen un compromiso riguroso y articulado, que sepa evidenciar, con las aportaciones de la reflexión en el debate político, con la elaboración de proyectos y con las decisiones operativas, la absoluta necesidad de la componente moral en la vida social y política. Una atención inadecuada a la dimensión moral conduce a la deshumanización de la vida asociada y de las instituciones sociales y políticas, consolidando las « estructuras de pecado »:  « Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana ».

 

567 En el contexto del compromiso político del fiel laico, requiere un cuidado particular, la preparación para el ejercicio del poder, que los creyentes deben asumir, especialmente cuando sus conciudadanos les confían este encargo, según las reglas democráticas. Los cristianos aprecian el sistema democrático, « en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica », y rechazan los grupos ocultos de poder que buscan condicionar o subvertir el funcionamiento de las instituciones legítimas. El ejercicio de la autoridad debe asumir el carácter de servicio, se ha de desarrollar siempre en el ámbito de la ley moral para lograr el bien común: quien ejerce la autoridad política debe hacer converger las energías de todos los ciudadanos hacia este objetivo, no de forma autoritaria, sino valiéndose de la fuerza moral alimentada por la libertad.

 

568 El fiel laico está llamado a identificar, en las situaciones políticas concretas, las acciones realmente posibles para poner en práctica los principios y los valores morales propios de la vida social. Ello exige un método de discernimiento, personal y comunitario, articulado en torno a algunos puntos claves: el conocimiento de las situaciones, analizadas con la ayuda de las ciencias sociales y de instrumentos adecuados; la reflexión sistemática sobre la realidad, a la luz del mensaje inmutable del Evangelio y de la enseñanza social de la Iglesia; la individuación de las opciones orientadas a hacer evolucionar en sentido positivo la situación presente. De la profundidad de la escucha y de la interpretación de la realidad derivan las opciones operativas concretas y eficaces; a las que, sin embargo, no se les debe atribuir nunca un valor absoluto, porque ningún problema puede ser resuelto de modo definitivo: « La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un esquema rígido, consciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive, impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables ».

 

569 Una situación emblemática para el ejercicio del discernimiento se presenta en el funcionamiento del sistema democrático, que hoy muchos consideran en una perspectiva agnóstica y relativista, que lleva a ver la verdad como un producto determinado por la mayoría y condicionado por los equilibrios políticos. En un contexto semejante, el discernimiento es especialmente grave y delicado cuando se ejercita en ámbitos como la objetividad y rectitud de la información, la investigación científica o las opciones económicas que repercuten en la vida de los más pobres o en realidades que remiten a las exigencias morales fundamentales e irrenunciables, como el carácter sagrado de la vida, la indisolubilidad del matrimonio, la promoción de la familia fundada sobre el matrimonio entre un hombre y una mujer.

 

En esta situación resultan útiles algunos criterios fundamentales: la distinción y a la vez la conexión entre el orden legal y el orden moral; la fidelidad a la propia identidad y, al mismo tiempo, la disponibilidad al diálogo con todos; la necesidad de que el juicio y el compromiso social del cristiano hagan referencia a la triple e inseparable fidelidad a los valores naturales, respetando la legítima autonomía de las realidades temporales, a los valores morales, promoviendo la conciencia de la intrínseca dimensión ética de los problemas sociales y políticos, y a los valores sobrenaturales, realizando su misión con el espíritu del Evangelio de Jesucristo.

 

570 Cuando en ámbitos y realidades que remiten a exigencias éticas fundamentales se proponen o se toman decisiones legislativas y políticas contrarias a los principios y valores cristianos, el Magisterio enseña que « la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral ».

 

En el caso que no haya sido posible evitar la puesta en práctica de tales programas políticos, o impedir o abrogar tales leyes, el Magisterio enseña que un parlamentario, cuya oposición personal a las mismas sea absoluta, clara, y de todos conocida, podría lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de dichas leyes y programas, y a disminuir sus efectos negativos en el campo de la cultura y de la moralidad pública. Es emblemático al respecto, el caso de una ley abortista. Su voto, en todo caso, no puede ser interpretado como adhesión a una ley inicua, sino sólo como una contribución para reducir las consecuencias negativas de una resolución legislativa, cuya total responsabilidad recae sobre quien la ha procurado.

 

Téngase presente que, en las múltiples situaciones en las que están en juego exigencias morales fundamentales e irrenunciables, el testimonio cristiano debe ser considerado como un deber fundamental que puede llegar incluso al sacrificio de la vida, al martirio, en nombre de la caridad y de la dignidad humana. La historia de veinte siglos, incluida la del último, está valiosamente poblada de mártires de la verdad cristiana, testigos de fe, de esperanza y de caridad evangélicas. El martirio es el testimonio de la propia conformación personal con Cristo Crucificado, cuya expresión llega hasta la forma suprema del derramamiento de la propia sangre, según la enseñanza evangélica: « Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto » (Jn 12,24).

 

571 El compromiso político de los católicos con frecuencia se pone en relación con la « laicidad », es decir, la distinción entre la esfera política y la esfera religiosa. Esta distinción « es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado ». La doctrina moral católica, sin embargo, excluye netamente la perspectiva de una laicidad entendida como autonomía respecto a la ley moral: « En efecto, la “laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una ». Buscar sinceramente la verdad, promover y defender con medios lícitos las verdades morales que se refieren a la vida social —la justicia, la libertad, el respeto de la vida y de los demás derechos de la persona— es un derecho y un deber de todos los miembros de una comunidad social y política.

 

Cuando el Magisterio de la Iglesia interviene en cuestiones inherentes a la vida social y política, no atenta contra las exigencias de una correcta interpretación de la laicidad, porque « no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio —en cumplimiento de su deber— instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia ».

 

572 El principio de laicidad conlleva el respeto de cualquier confesión religiosa por parte del Estado, « que asegura el libre ejercicio de las actividades del culto, espirituales, culturales y caritativas de las comunidades de creyentes. En una sociedad pluralista, la laicidad es un lugar de comunicación entre las diversas tradiciones espirituales y la Nación ». Por desgracia todavía permanecen, también en las sociedades democráticas, expresiones de un laicismo intolerante, que obstaculizan todo tipo de relevancia política y cultural de la fe, buscando descalificar el compromiso social y político de los cristianos sólo porque estos se reconocen en las verdades que la Iglesia enseña y obedecen al deber moral de ser coherentes con la propia conciencia; se llega incluso a la negación más radical de la misma ética natural. Esta negación, que deja prever una condición de anarquía moral, cuya consecuencia obvia es la opresión del más fuerte sobre el débil, no puede ser acogida por ninguna forma de pluralismo legítimo, porque mina las bases mismas de la convivencia humana. A la luz de este estado de cosas, « la marginalización del Cristianismo... no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización ».

 

573 Un ámbito especial de discernimiento para los fieles laicos concierne a la elección de los instrumentos políticos, o la adhesión a un partido y a las demás expresiones de la participación política. Es necesario efectuar una opción coherente con los valores, teniendo en cuenta las circunstancias reales. En cualquier caso, toda elección debe siempre enraizarse en la caridad y tender a la búsqueda del bien común. Las instancias de la fe cristiana difícilmente se pueden encontrar en una única posición política: pretender que un partido o una formación política correspondan completamente a las exigencias de la fe y de la vida cristiana genera equívocos peligrosos. El cristiano no puede encontrar un partido político que responda plenamente a las exigencias éticas que nacen de la fe y de la pertenencia a la Iglesia: su adhesión a una formación política no será nunca ideológica, sino siempre crítica, a fin de que el partido y su proyecto político resulten estimulados a realizar formas cada vez más atentas a lograr el bien común, incluido el fin espiritual del hombre.

 

574 La distinción, por un lado, entre instancias de la fe y opciones socio- políticas y, por el otro, entre las opciones particulares de los cristianos y las realizadas por la comunidad cristiana en cuanto tal, comporta que la adhesión a un partido o formación política sea considerada una decisión a título personal, legítima al menos en los límites de partidos y posiciones no incompatibles con la fe y los valores cristianos. La elección del partido, de la formación política, de las personas a las cuales confiar la vida pública, aun cuando compromete la conciencia de cada uno, no podrá ser una elección exclusivamente individual: « Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país, esclarecerla mediante la luz de la palabra inalterable del Evangelio, deducir principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción según las enseñanzas sociales de la Iglesia ». En cualquier caso, « a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia »: los creyentes deben procurar más bien « hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el bien común ».

 

 

CENTRO DE ESTUDIOS CÍVICOS

SAN MARTÍN

 


HUMANIZARLO O DEGRADARLO


Mario Meneghini

 

[Humanizar: hacer humano, familiar y afable a alguien. Degradar: privar a alguien de las dignidades, humillarlo, rebajarlo, envilecerlo.]

 

Durante mucho tiempo se presentó al Padre de la Patria como un ser etéreo, como el santo de la espada, sin debilidades ni pasiones. Pero, en los últimos años han proliferado presuntos historiadores y periodistas, que, con el pretexto de humanizar al héroe, se dedican a enlodar su imagen y calumniar su memoria.

Las dudas y leyendas deben esclarecerse para no distorsionar la imagen del Padre de la Patria, que, si bien como todo mortal, tuvo defectos y pasiones, no merece ser desprestigiado por afirmaciones sin fundamento alguno.

Nos ocuparemos de las principales cuestiones polémicas que se han difundido.

I.             La vida privada

Para esta reflexión, deseamos comenzar analizando las audaces afirmaciones sobre cuestiones íntimas de la vida del general. El periodista Daniel Balmaceda en su libro “Amores turbulentos de la historia argentina” (1), dedica un capítulo a “José de San Martín y Remedios de Escalada”. Lo elegimos como referencia, pues ha servido en los últimos años como fuente para varios artículos y libros sobre este tema (2).

1) Comienza el autor preguntando: ¿Se amaban San Martín y Remedios? El mismo contesta: No existen pruebas documentales que permitan establecerlo (sic).

2) Continúa su relato, describiendo las presuntas aventuras amorosas:

2.1. Después de la derrota de Cancha Rayada, Pepe San Martín, abatido, recibió el consuelo de una aristócrata chilena. Aunque reconoce que, quienes conocían la relación, omitieron mencionar el nombre de la señora (sic).

**Lo que equivale a decir que no hay ningún indicio comprobable.

2.2. Cuando Mercedes viajó a Mendoza para acompañar a su marido, llevó a su criada Jesusa, una mulata que tuvo un hijo, que en aquel tiempo se decía que era hijo del general (sic).

** No se menciona ningún antecedente.

2.3. Mientras que los limeños apodaban a Manuela Sáenz “la Libertadora”, por su intimidad con el Libertador Bolívar, a Rosita Campusano la llamaron “la Protectora”, por su relación con el Protector del Perú, José de San Martín. Rosita y José convivieron en “La Magdalena”, una estancia que utilizaban los virreyes del Perú para descanso.

**Sobre este infundio, el Dr. Díaz Araujo (3) acota que el único antecedente es el libro “Tradiciones Peruanas”, de Ricardo Palma (4), escrito 65 años después de la estadía del general en el Perú, y donde no aporta ninguna evidencia comprobable de lo que afirma. Según el historiador peruano Cesar Macera, Rosa Campusano fue una de las veinte mujeres que recibieron la Orden del Sol, creada por San Martín, como distinción a quienes habían estado detenidas y torturadas, durante el Virreinato. En la fiesta que se celebró con ese motivo, San Martín bailó con todas, sin haber ninguna constancia de que haya mantenido una relación con la mujer mencionada.

2.4. Cuando San Martín y Bolívar se entrevistaron en Guayaquil, en julio de 1822, Rosita estaba en Lima, y por lo tanto, no pudo actuar como anfitriona del argentino en su tierra. Ese lugar lo ocupó doña Carmen Mirón y Ayalón, quien fue la encargada de albergarlo. En abril de 1823, es decir, nueve meses después, nació Joaquín Miguel de San Martín y Mirón. Muchos años después el hijo de Carmen les contó a sus propios hijos acerca de su famoso padre y ellos lo divulgaron sin ponerse colorados.

** No se menciona ninguna evidencia.

2.5. Cuando regresó a Mendoza, José encontró una nueva media naranja en María Josefa Morales… viuda de Pascual Ruíz Huidobro. La casa de Pepa pasó a ser la residencia oficial del comandante José de San Martín.

** Sobre este tema, el Dr. Rodolfo Terragno publicó un libro, elaborado en torno a una carta del prócer, que compró a un anticuario “con la esperanza de encontrar en ella algo oculto” (5). Todo el libro parece direccionado a sugerir que Josefa fue amante de San Martín, pero ni la carta del Libertador, ni las cuatro cartas enviadas al general por dicha señora, contienen nada que haga sostenible esa hipótesis.

En la carta de San Martín, del 8-8-1820, le pide al destinatario (Don Pedro Moyano): “me cuide mucho a mi Señora Doña María Josefa Morales de los Ríos”; pero el mismo Terragno cita una carta de Liniers (p. 61), elogiando a “mi Señora María Josefa Morales de los Ríos”, lo que muestra que era una expresión habitual en la época.

El autor que hemos utilizado como guía para este recorrido, indica al final del libro la bibliografía de cada capítulo. De nada sirve que se detalle una extensa bibliografía, pues al omitirse citas al pie de página, y agrupar las fuentes, no puede determinarse que fundamento posee cada frase. Nos parece, entonces, que el libro comentado no es una obra histórica, pues carece de la precisión que “debe extenderse a los más mínimos pormenores”, como enseñaba don Marcelino Menéndez y Pelayo.

II.         El regreso al Río de la Plata, en 1812

Sobre este punto, se han emitido varias opiniones respecto al verdadero motivo que tuvo para volver a su lugar de nacimiento.

1. Porque era un agente inglés

Quien primero lanzó esta tesis fue nada menos que Alberdi, en su libro “El crimen de la guerra”:

“En 1812, dos años después que estalló la revolución de Mayo de 1810, en el Río de la Plata, San Martín siguió la idea que le inspiró, no su amor al suelo de su origen, sino el consejo de un general inglés, de los que deseaban la emancipación de Sud-américa para las necesidades del comercio británico” (p. 213).

Afirmación gravísima, de la que no ofrece ninguna prueba. En cierto modo, esta tesis se deriva de la leyenda, iniciada por Mitre, de la salida furtiva de San Martín desde España. La verdad, es que el propio Consejo de Regencia, el 5-9-1811, le concedió el retiro del servicio, que había solicitado, conservando el fuero militar y derecho al uso de uniforme.

Es cierto que utilizó para salir de España una visa inglesa; eso se explica pues Cádiz era un istmo, cercado en tierra por el Ejército napoleónico, y bloqueado en el mar por la escuadra inglesa. La única vía de salida era la visa del consulado inglés en Cádiz; su amigo Duff le consiguió pasaje en un bergantín inglés, hasta Lisboa, pero no le aceptó el dinero que le ofreció para no quedar obligado.

Si no bastaran estas precisiones, recordemos que Manuel Castilla, que era el agente inglés en Buenos Aires, le escribió al Cónsul Staples, el 13-8-1812, con motivo del arribo de la fragata Canning, en la que viajó San Martín desde Londres:

“Esta también un coronel San Martín...de quien... no tengo la menor duda está al servicio pago de Francia y es un enemigo de los intereses británicos”.

No resulta creíble que, si era el Libertador un agente inglés, no se le hubiese comunicado tal situación al representante en Buenos Aires.

2. Porque era un mestizo

 

Esta interpretación la difundió García Hamilton, apoyando lo afirmado por Chumbita en “El secreto de Yapeyú”; San Martín sería mestizo “y sufría en carne propia la injusticia del sistema colonial. Se alzó, desafiando al mundo de su padre. Transformó su humillación en rebeldía política” (Clarín, 16-7-01).

La tesis de Chumbita, que fue rechazada por un Congreso Sanmartiniano, en Agosto de 2000, sostiene que San Martín fue hijo de don Diego de Alvear -padre de Carlos de Alvear- y de Rosa Guarú, una india guaraní. El Capitán Juan de San Martín, para evitar el escándalo de su camarada, habría anotado como hijo suyo a José.

Es cierto que don Diego de Alvear anduvo por Yapeyú, en su condición de marino, integrando una comisión de límites, que debía demarcar las posesiones portuguesas y españolas. Sin embargo, en la Historia de don Diego de Alvear, escrita por su hija Sabina, consta que don Diego estuvo en Yapeyú en 1783, cuando José tenía ya 12 años.

3. Por motivos ideológicos

Se sostiene que San Martín habría querido ayudar a aplicar en América sus ideas políticas liberales, que no podían aplicarse en España, donde, en caso de rechazarse la invasión napoleónica, quedaría restaurada la monarquía absoluta de Fernando VII.

Es cierto que San Martín, al igual que otros patriotas, adhería a las ideas que, en forma genérica, se llamaban liberales, entendidas como lo contrario a la opresión de la monarquía absoluta. Pero nunca manifestó adhesión a la ideología liberal, fundamentada en las teorías de Locke, Rousseau, y otros, que estaba ya condenada por la Iglesia desde 1791 (Carta Quod Aliquantum, de Pío VI).

Podemos citar la carta al Cabildo de Mendoza, de 1815: “no cesan los enemigos de nuestro liberal sistema, constantes en sostener el de opresión y tiranía...”.

En otra carta, al Gral. Guido (1-2-1834), expresa: “Ya es tiempo de dejarnos de teorías, que 24 años de experiencia no han producido más que calamidades. Los hombres no viven de ilusiones sino de hechos”.

Con respecto al sistema de gobierno, tuvo una posición pragmática, no tenía predilección por ningún sistema teórico. En ocasión del Congreso de Tucumán, dijo que sea cualquiera con tal que no vaya contra la religión, es decir que no sea malo en sí mismo.

Tuvo en una primera etapa simpatía por la república, dada la experiencia de la corte española, pero en América, siempre postuló la monarquía, desde que llegó hasta que se fue. También lo hizo en Chile y en Perú. Creía que era necesaria para asegurar la independencia.

4) Verdadero motivo de su regreso

Los reyes borbónicos se habían apartado de la tradición hispánica; influidos por el racionalismo, aplicaban el llamado despotismo ilustrado. Desde el Pacto de Familia de 1761, España dejó de interesarse en América. Además, Napoleón quiebra la unidad imperial, y los americanos temían ser negociados por la Junta Central.

San Martín peleó contra el invasor francés, pero no se ilusionaba con la victoria de Bailen. Napoleón entró con 250.000 hombres y repuso en el trono a su hermano José. Suponiendo que triunfara España con ayuda de Inglaterra, sería la victoria de unos reyes ineptos.

Por eso, decidió combatir por la independencia y salvar la verdadera España, en América. No fue una decisión personal, sino compartida por muchos nativos de este continente que vivían en España. Lo explica San Martín en carta a Castilla (11-9-1848): “En una reunión de americanos en Cádiz, sabedores de los primeros movimientos acaecidos en Caracas, Buenos Aires, etc., resolvimos regresar cada uno al país de nuestro nacimiento, a fin de prestarle nuestros servicios en la lucha, pues calculábamos se había de empeñar”.

III. San Martín y la masonería

 

Desde mediados del siglo pasado algunos historiadores han sostenido que el General San Martín fue masón, e incluso, interpretan su retiro del Perú como resultado de una decisión masónica disponiendo que Bolívar se hiciera cargo del mando en la gesta libertadora.

En realidad, dos ex presidentes argentinos (Mitre y Sarmiento) que, además fueron maestros de la Gran Logia de la Argentina de Libres y Aceptados Masones, manifestaron que la logia Lautaro, a la que perteneció San Martín, era un grupo político que no tuvo relación alguna con la masonería. Además, la Revista Masónica Americana, en su Nº 485 del 15 de junio de 1873, publicó la nómina de las logias que existieron en todo el mundo hasta 1872, y en ella no figura la Lautaro.

Recordemos que la Masonería fue condenada por el Papa Clemente XII mediante la Bula In Eminenti,  de 1738, donde se prohíbe “muy expresamente (...) a todos los fieles, sean laicos o clérigos (...) que entren por cualquier causa y bajo ningún pretexto en tales centros (...) bajo pena de excomunión...”. Esta condenación fue confirmada por el Papa Benedicto XIV en la Constitución Apostólica Providas del 15 de abril de 1751, y como consecuencia, fue también prohibida la Masonería en España, ese año, por una pragmática de Fernando VI.

Sobre la posición de San Martín en materia religiosa, ha investigado especialmente el P. Guillermo Furlong, quien llega a esta conclusión: “Hemos de aseverar que San Martín no sólo fue un católico práctico o militante, sino que fue además, un católico ferviente y hasta apostólico”.

Por ello es importante esclarecer este punto, pues “el catolicismo profesado por San Martín establece una incompatibilidad con la Masonería, a menos que fuera infiel a uno o a la otra”. Consta en las Memorias de Tomás de Iriarte, que Belgrano rechazó la posibilidad de ingresar en la organización, “aduciendo precisamente, la condenación eclesiástica que pesaba sobre la secta.”

Como las dudas continuaban, el historiador Patricio Maguire solicitó información a las centrales masónicas europeas con un cuestionario sobre:

Logias: Lautaro, Caballeros Racionales Nº 7 y Gran Reunión Americana. Y sobre San Martin y otros oficiales vinculados con él. Resumimos las respuestas que obtuvo:

Gran Logia Unida de Inglaterra - Londres, 21 de agosto de 1979

1. La Logia Lautaro era una sociedad secreta política, fundada en Buenos Aires en 1812, y no tenía relación alguna con la Francmasonería regular.

2. La tres Logias que Ud. menciona en su carta, jamás aparecieron anotadas en el registro o en los Archivos ni de los Antiguos ni de los Modernos ni de la Gran Logia Unida de Inglaterra: no hubieran sido reconocidas como masónicas en este país entonces o posteriormente.

3. Las seis personas mencionadas en su carta, de acuerdo a nuestros archivos nunca fueron miembros de Logias bajo la jurisdicción de la Gran Logia Unida de Inglaterra.

Gran Logia de Escocia - Edimburgo, 30 de junio de 1980

Le informo que la primera Logia Escocesa no fue autorizada hasta 1867.

Gran Logia de Irlanda - Dublin, 24 de junio de 1980

La Gran Logia de Irlanda nunca estuvo activa en Sud América y no hemos tenido relación alguna con los organismos que Ud. menciona.

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La leyenda, sin embargo, continuó y a falta de otros antecedentes, se mencionó una medalla acuñada en 1825 por la logia La perfecta amistad, de Bruselas, Bélgica. Se conserva un solo ejemplar de la medalla en bronce, en la Biblioteca Real de Bruselas, que tiene escrito, en el reverso (en francés): “Logia La Perfecta Amistad constituida al oriente de Bruselas el 7 de julio de 5807 (1807) al General San Martín 5825 (1825).  En el anverso, figura “General San Martín”, alrededor del retrato, y abajo “Simeon F”, indicando el nombre del grabador y su pertenencia a la masonería (F: frere, hermano).

El origen de esta medalla es la decisión del Rey de Bélgica, Guillermo I, de hacer acuñar diez medallas diseñadas por el grabador oficial del reino, Juan Henri Simeon, con la efigie de otras tantas personalidades de la época, una de los cuales era el Libertador de América, que estaba residiendo en ese país. Para esta medalla el general posó expresamente, y se logró el único retrato de perfil de nuestro héroe.

Se puede deducir que la medalla de la logia, fue confeccionada sobre el molde de la oficial, facilitado por el grabador que era masón, y no hay constancias de que San Martín la haya recibido, ni mencionó nunca esa distinción. Hay que añadir que eso ocurrió en 1825, y en los siguientes veinticinco años que vivió San Martín en el viejo continente, no se produjo ningún hecho ni documento que lo vinculara a la masonería.

Lamentablemente, el Dr. Terragno –actual académico sanmartiniano-, en su libro Maitland & San Martín, introdujo otra duda al recordar que Bélgica fue ocupada en la 2da. Guerra Mundial, y los alemanes incautaron los archivos de la masonería; luego esos archivos quedaron en poder de la Unión Soviética, en Moscú. Por eso, Terragno alegó: “Cuando todos los materiales estén clasificados y al alcance de los investigadores, quizá surjan nuevos elementos sobre la Perfecta Amistad y los vínculos masónicos de San Martín en Bruselas”.

Pues bien, desaparecida la Unión Soviética, Bélgica recuperó esa documentación; la referida a la masonería, representaba unas 200.000 carpetas. El Dr. Guillermo Jacovella, que se desempeñó como Embajador argentino en Bruselas, entre el 2004 y el 2008, se interesó en el tema, y realizó una investigación en el Centro de Documentación Masónica de Bruselas, donde se encuentra el archivo de la logia Perfecta Amistad, contando con la colaboración del director, Frank Langenauken. En conclusión, no se pudo encontrar ninguna mención al general San Martín o al homenaje de la referida medalla.

Consideramos muy valiosa la información aportada por el señor Jacovella, publicada en la revista Todo es Historia, de agosto de 2009, para desmentir una falsedad histórica, y dar por terminada definitivamente esta cuestión.

En conclusión, si no existe ningún documento que contradiga el contenido de estas cartas de las propias autoridades masónicas, y, además, el análisis de su obra demuestra que el Gran Capitán “hizo lo contrario de lo que la Masonería procuraba y fue hostigado por ésta”, el veredicto no merece ninguna duda: San Martín no fue Masón.

Al concluir, debemos compartir lo expresado por el mismo San Martín, en carta a Tomás Guido (6-4-1829):

“Confesemos que es necesario tener toda la filosofía de un Séneca, o la imprudencia de un malvado, para ser indiferentes a la calumnia”.

 

Referencias:

 

1) Balmaceda, Daniel. “Romances turbulentos de la historia argentina”; Grupo Editorial Norma, 2007, pp. 65 a 71.

2) Hanglin, Ricardo. “Las amantes de San Martín”; La Nación, 31-7-2012. López Mato, Omar. “San Martín: amantes, hijos y nietos de un libertador pasional”; La Nación, 17-8-2022. Revista Billiken, 13-8-2021. Arce, Ismael. “José de San Martín. El hombre más allá del mito”; Córdoba, El Emporio Ediciones, 2022, 139 a 142, 586 y 587.

3) Díaz Araujo, Enrique. “Don José y los chatarreros”; Mendoza, Ediciones Dike – Foro de Cuyo, 2001.

4) Palma, Ricardo. “Tradiciones peruanas”; Madrid, 1930.

5) Macera, César Francisco. “San Martín gobernante del Perú. Historia de San Martín en el Perú”; Buenos Aires, Héctor Matera, 1950.

6) Terragno, Rodolfo. “Josefa. Biografía de María Josefa Morales de los Ríos. La amiga secreta de San Martín”; Buenos Aires, Sudamericana, 2015.

 

 

 

EL CARDENAL BURKE

 


PROLOGA UN LIBRO MUY CRÍTICO CON EL PRÓXIMO SÍNODO

 

(Catholic Herald/Infocatólica) 23-8-2023

 

The Synodal Process is a Pandora’s Box (El proceso sinodal es una caja de Pandora), escrito conuntamente por José Antonio Ureta y Julio Loredo de Izcue, presenta a los lectores una serie de 100 preguntas y respuestas destinadas a informar al público en general sobre un debate que, según ellos, ha estado «limitado en gran medida a los iniciados» a pesar de su «impacto potencialmente revolucionario», según relata Diane Montagna para el Catholic Herald.

 

En su prólogo, el cardenal Burke, ex prefecto de la Signatura Apostólica, escribe:

 

«Se nos dice que la Iglesia que profesamos, en comunión con nuestros antepasados en la fe desde el tiempo de los Apóstoles, ser Una, Santa, Católica y Apostólica, ahora debe ser definida por la sinodalidad, un término que no tiene historia en la doctrina de la Iglesia y para el que no existe una definición razonable.

La sinodalidad y su adjetivo, sinodal, se han convertido en eslóganes tras los que se esconde una revolución para cambiar radicalmente la autocomprensión de la Iglesia, de acuerdo con una ideología contemporánea que niega mucho de lo que la Iglesia siempre ha enseñado y practicado. No se trata de una cuestión puramente teórica, pues la ideología ya se ha puesto en práctica, desde hace algunos años, en la Iglesia en Alemania, difundiendo ampliamente la confusión y el error y su fruto, la división -incluso el cisma-, con grave perjuicio para muchas almas. Con el inminente Sínodo sobre la sinodalidad, es de temer, con razón, que la misma confusión, el mismo error y la misma división lleguen a la Iglesia universal. De hecho, ya ha comenzado a suceder a través de la preparación del Sínodo a nivel local.»

 

Anunciado por el Papa Francisco en 2021, el Sínodo sobre la Sinodalidad se está celebrando en tres fases: local, continental y universal. En octubre comenzará la etapa universal con la decimosexta Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, que reunirá a 300 obispos y laicos en el Vaticano. En 2024 se celebrará una segunda asamblea. A principios de este año, el papa Francisco dio un paso sin precedentes al conceder el mismo derecho de voto a los miembros episcopales y no episcopales.

 

Publicado el 22 de agosto en ocho idiomas, el mencionado libro responde de forma clara y concisa a toda una serie de preguntas en torno a este controvertido acontecimiento. Basándose en los documentos oficiales del Sínodo y en una amplia gama de fuentes, los temas incluyen la naturaleza del Sínodo de los Obispos y los cambios que ha introducido el papa Francisco, el proceso sinodal y si los organizadores consultaron realmente al «Pueblo de Dios», así como el significado de «sinodalidad», «escucha» e «inclusión», eslóganes repetitivos utilizados en las conferencias de prensa del Sínodo.

 

El libro también examina lo que los promotores del Sínodo consideran el «principal problema» de la Iglesia, lo que su solución significaría para una Iglesia jerárquica y cómo afectaría a la sagrada liturgia. A continuación, los autores examinan la muy controvertida vía sinodal alemana y sus posibles ramificaciones para la Iglesia universal. En concreto, analizan el impulso a la democratización de la Iglesia, la ordenación de mujeres y lo que significa para sus promotores la «inclusión» de los homosexuales en la Iglesia. Por último, examinan las reacciones a la sinodalidad, si se llegará a un «compromiso a la romana» y qué tipo de Iglesia surgiría si el proceso sinodal se llevara hasta sus últimas consecuencias.

 

La publicación del libro se produce en medio de un creciente rechazo en los medios de comunicación. El 14 de agosto, el diario francés Le Figaro publicó en portada un largo y mordaz artículo del respetado periodista Jean-Marie Guénois, en el que acusaba al Vaticano de avanzar sin tener verdaderamente en cuenta la espiritualidad de los católicos franceses.

 

«La gente piensa que la consulta que condujo al documento preparatorio fue tendenciosa, como una maniobra para llegar a conclusiones escritas de antemano», dijo una fuente a Guénois. Según el vaticanista francés, el nuevo documento de trabajo del Sínodo, Instrumentum laboris, «ha provocado una agitación sin precedentes entre los sacerdotes moderados y un buen número de obispos. Hasta ahora acríticos, muchos están preocupados por el asalto autoritario y voluntarista de Francisco a una reforma que consideran arriesgada y confusa. Esta nueva desconfianza entre los moderados es global».

 

Tal agitación y desconfianza no se verán apaciguadas por una reveladora entrevista reciente concedida por uno de los nuevos miembros laicos con derecho a voto elegidos por el Papa Francisco para el Sínodo de octubre: La laica suiza Helena Jeppesen-Spuhler, que en junio presentó el documento de trabajo en el Vaticano. Ella admitió abiertamente que está «a favor de la ordenación de mujeres», que cree que «la cuestión LGBTQIA+ debe tomarse muy en serio» y que «¡es nuestra última oportunidad!».

 

Según Diane Montagna, los organizadores del sínodo han insistido en que no existe una agenda oculta, pero la realidad de esa agenda está empezando a salir de esta Caja de Pandora, junto con tantas otras cosas que el Cardenal Burke y muchos otros temen que causarán un gran daño a la Iglesia y a las almas que está encargada de salvar.

QUÉ ENSEÑA LA IGLESIA

 

 sobre la gestación subrogada

 

P. Francisco José Delgado

 

La noticia de que Ana Obregón, famosa actriz española de 68 años, ha adoptado una niña concebida por vientre de alquiler o gestación subrogada, ha levantado un fuerte debate entre los que se posicionan a favor y en contra de esta práctica. Aprovechando esta polémica, intentaré explicar en este artículo las claves de la doctrina católica sobre este tema.

 

Sobre este asunto, al igual que sobre otros muchos puntos de la moral cristiana, la Iglesia defiende verdades que son accesibles a la razón natural, pero lo hace iluminada por la fe en la Revelación. Por eso, estas cuestiones son defendibles ante todo el mundo, incluso ante los que no tienen fe, aunque sólo pueden ser entendidas si se aceptan los presupuestos antropológicos, también de razón, que sostenemos los cristianos.

 

Presupuestos antropológicos

El primer presupuesto es que el ser humano es distinto de cualquier otro animal y tiene una dignidad especial. El ser humano es una unidad de cuerpo y alma, un alma espiritual que es creada inmediatamente por Dios para informar un cuerpo que surge de la acción procreadora de los padres. Esta particularidad hace que la concepción humana no pueda tratarse como la concepción de cualquier otro animal o de una planta, sino que está sujeta a un respeto especial.

El ser humano ha de ser concebido como fruto del amor entre dos personas dentro de la institución del matrimonio, que asegura la posibilidad de su crecimiento y educación en el mismo marco de amor en el que ha sido concebido. A la vez, la procreación humana presupone la colaboración responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios. El don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio mediante los actos específicos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unión.

El segundo presupuesto es que la vida humana comienza desde la concepción, es decir, desde la unión en una nueva célula embrionaria de los gametos humanos: el óvulo y el espermatozoide. Un embrión humano es, biológicamente, un individuo de la especie humana, lo que lo convierte a todos los efectos en un ser humano. A partir de la concepción, el embrión humano irá creciendo en un proceso gradual hasta convertirse en un ser humano adulto.

El tercer presupuesto es que no todo lo técnicamente posible es moralmente bueno. Hay una diferencia importante entre la ciencia natural, que implica un conocimiento de la naturaleza, y la técnica, que consiste en utilizar ese conocimiento para intervenir en la naturaleza, dominándola. Es sobre este segundo punto sobre el que hay que hacer un juicio moral, porque la transformación de la naturaleza mediante la técnica puede ser para el bien (por ejemplo, curar una enfermedad) o para el mal (como crear un arma biológica).

En 1987, la Congregación para la Doctrina de la Fe, Dicasterio Romano del cual era Prefecto el Card. Joseph Ratzinger, futuro Papa Benedicto XVI, publicó, con la aprobación de San Juan Pablo II, un documento fundamental para tratar todas las cuestiones derivadas de la procreación humana. Se trata de la Instrucción Donum Vitae. La mayor parte de las citas que emplearé están tomadas de esta instrucción.

 

¿En qué consiste la gestación subrogada?

Para explicar las cosas con precisión hay que explicar en qué consiste, exactamente, la gestación subrogada, también llamada vientre de alquiler. En Donum Vitae a esta práctica se la denomina “maternidad sustitutiva”, refiriéndose a:

 

«a) la mujer que lleva la gestación de un embrión implantado en su útero, que le es genéticamente ajeno, obtenido mediante la unión de gametos de «donadores», con el compromiso de entregar el niño, inmediatamente después del nacimiento, a quien ha encargado o contratado la gestación;

 

b) la mujer que lleva la gestación de un embrión a cuya procreación ha colaborado con la donación de un óvulo propio, fecundado mediante la inseminación con el esperma de un hombre diverso de su marido, con el compromiso de entregar el hijo, después de nacer, a quien ha encargado o contratado la gestación.»

 

Yo utilizaré el término «gestación subrogada» por ser el que se está empleando ahora mismo en medios para promover una imagen favorable de esta práctica. De este modo intentaré poner la fuerza en los argumentos y no en la sensibilidad a la que se suele apelar en estos temas.

 

Dentro de la polémica actual, se suele hablar de gestación subrogada en el primer sentido citado, es decir, una mujer gesta en su útero un embrión que ha sido producido mediante fecundación in vitro en un laboratorio, con el compromiso contractual de entregar el niño a los contratantes, sometiéndose a una serie de condiciones y recibiendo, o no, un pago por el servicio de gestar el niño. Cuando no hay un pago derivado de la gestación se suele llamar actualmente gestación subrogada altruista.

 

Es importante entender que, en los modelos actuales, en cualquier caso de gestación subrogada siempre hay, como origen dicha gestación, un caso de fecundación in vitro. Esto es muy importante, porque esta práctica reproductiva está hoy socialmente muy aceptada, pero la Iglesia hace un juicio muy negativa sobre ella, y el juicio sobre la gestación subrogada no es separable del juicio sobre la fecundación in vitro.

 

¿En qué consiste la fecundación in vitro?

Muy aproximadamente es un proceso en el que una mujer es hormonada para que produzca una cantidad de óvulos maduros que son recolectados y guardados. También se recolecta un número de espermatozoides de un varón. Ambos gametos son unidos en un laboratorio para crear un embrión humano por medio de la biotecnología. Una vez formado el embrión se deja que se multiplique hasta que está compuesto de un número de células, de las cuales se extraerán algunas para hacer un estudio genético, una suerte de «control de calidad». Si en ese control de calidad se detecta algún tipo de anomalía, como una trisomía cromosómica o marcadores genéticos que se consideren indeseables, ese embrión humano será destruido. De los embriones que hayan sido considerados dignos de nacer se tomará un número y serán transferidos en el útero de la mujer, mientras el resto serán congelados para futuros intentos en caso de que el primero fracase. De los embriones transferidos pueden llegar a implantarse varios, pero como se trata de una procreación a la carta se suelen hacer abortos selectivos hasta quedarse con el número deseado de niños en gestación, generalmente uno.

 

La Iglesia, a la hora de juzgar moralmente esta práctica, distingue si el material genético que da origen al niño producido in vitro es de los que serán los padres o no. Si el material es de los padres se habla de una fecundación in vitro homóloga. Si, por el contrario, se recurre a la donación por parte de terceros, se habla de una fecundación in vitro heteróloga.

 

Por la naturaleza de la gestación subrogada, en todos los casos se da una fecundación in vitro heteróloga.

 

¿Qué dice la Iglesia sobre la fecundación in vitro?

La fecundación in vitro heteróloga es un tipo de fecundación artificial heteróloga. Sobre la fecundación artificial heteróloga, sea inseminación o fecundación in vitro, el juicio moral que presenta Donum Vitae es muy claro:

 

«La fecundación artificial heteróloga es contraria a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio. […]

 

Por tanto, es moralmente ilícita la fecundación de una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido, así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la fecundación artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea quien sea el donador.

 

El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a vencer la esterilidad no superable de otra manera, constituyen motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente buenas no hacen que la fecundación artificial heteróloga sea conforme con las propiedades objetivas e inalienables del matrimonio, ni que sea respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos.»

 

Queda clara, por tanto, la condena de la fecundación in vitro heteróloga que está siempre en la base de la gestación subrogada. Esta consideración, además, se completa con la valoración de la fecundación in vitro homóloga, es decir, en la que la gestante recibe un embrión que es fruto de la fecundación de un óvulo suyo con un espermatozoide de su marido. La valoración también es negativa por las siguientes razones:

 

Todos los procesos de fecundación in vitro, incluso aunque se anuncie lo contrario, conllevan la destrucción de embriones. En un proceso natural es normal que se pierdan embriones, pero en este procedimiento técnico los embriones son destruidos intencionalmente cuando no superan el control de calidad genético al que son sometidos. A veces se promete que en un procedimiento de este tipo no se destruirán embriones viables, pero se oculta que los embriones considerados inviables lo son por tener algún tipo de tara genética que, en niños concebidos de forma natural, no impediría el nacimiento y la vida del niño como, por ejemplo, el síndrome de Down. Ningún tecnólogo se arriesgaría a transferir un embrión con estas taras, porque podría ser considerado responsable del nacimiento de un niño con algún tipo de malformación. Y nadie encarga a un niño a un laboratorio para que nazca con defectos.

Además de la destrucción de embriones, muchos otros hermanos del niño que llegara al final a nacer permanecerán congelados de forma indefinida. Los embriones son congelados son seres humanos de pleno derecho, por lo que mantenerlos en ese estado supone una afrenta a su dignidad inviolable. Su uso en la investigación médica es reprobable por las mismas razones ya enunciadas.

Como ya se ha dicho, la dignidad del ser humano exige que su concepción sea realizada por medio de los actos propios de los esposos dentro de la institución del matrimonio. La fecundación in vitro deja esa concepción en manos del técnico que produce al niño por medio de un procedimiento que podría calificarse de «fabricación». El hecho de que el niño concebido sea sometido a un control de calidad que vincula al fabricante y el intercambio económico necesario para pagar los servicios contratados, hacen que este tipo de técnica adquiera las características de una transacción comercial, una auténtica compraventa de un ser humano. Este último juicio no lo emplea la Iglesia, pero me parece una conclusión lógica de lo dicho anteriormente.

Sobre la fecundación in vitro homóloga, la Iglesia enseña lo siguiente en Donum vitae:

 

«La FIVET (fecundación in vitro con transferencia de embriones) homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos.

 

La concepción in vitro es el resultado de la acción técnica que antecede la fecundación; esta no es de hecho obtenida ni positivamente querida como la expresión y el fruto de un acto específico de la unión conyugal. En la FIVET homóloga, por eso, aun considerada en el contexto de las relaciones conyugales de hecho existentes, la generación de la persona humana queda objetivamente privada de su perfección propia: es decir, la de ser el término y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos se hacen “cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva persona".»

 

La procreación como dominio o como don

En este último texto se resalta un aspecto que tiene mucha importancia en el debate: la relación de dominio. Estas técnicas de reproducción se suelen justificar, incluso desde ámbitos católicos, como una forma de dar vida, algo que se considera siempre como bueno. Se trata de proporcionar a unos padres el justo deseo de la descendencia propia y la tecnología haría posible satisfacer este deseo. Dejando aparte el hecho de que un deseo justo no puede ser satisfecho por cualquier medio posible, sino que ese medio debe ser también justo, se puede ver una enorme diferencia entre el proceso natural de procreación y el proceso tecnológico de la fecundación in vitro en el hecho de que en el proceso natural la relación de los padres hacia el hijo concebido supone la recepción de un don gratuito, un regalo. En el caso de la producción técnica o fabricación en la que consiste la fecundación in vitro, se da una relación de dominio de los padres al hijo concebido, como se da ante algo que se ha adquirido por dinero.

 

Esto lo destaca muy elocuentemente C.S. Lewis en su famosa obra La abolición del hombre. El pretendido dominio del hombre sobre la naturaleza por medio de la técnica se acaba convirtiendo, en estas prácticas, en un dominio del hombre sobre el hombre de las siguientes generaciones.

 

Dando un paso más, una vez que se justifica el empleo de la técnica para producir seres humanos, nada puede impedir que se justifique el empleo de esa técnica para producir mejores seres humanos, es decir, seres fabricados a medida, según los deseos y exigencias de los padres compradores. Tampoco sería objetable, siguiendo los mismos razonamientos morales, una modificación esencial de la naturaleza humana, que se haría siempre con buenas intenciones, pero supondría que las generaciones sucesivas cayeran bajo el dominio y la voluntad de aquella generación, la nuestra, que habría decidido por su pura voluntad cómo han de ser las cosas.

 

¿Qué dice la Iglesia específicamente sobre la gestación subrogada?

Todas estas valoraciones morales entran en la consideración de la gestación subrogada, aunque queda ver qué dice exactamente la Iglesia sobre este modo de maternidad sustitutiva. Ante la pregunta de si es moralmente lícita la maternidad «sustitutiva», el documento Donum vitae contesta:

 

«No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundación artificial heteróloga: es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio y a la dignidad de la procreación de la persona humana.

 

La maternidad sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura, en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen.»

 

La Iglesia, por tanto, rechaza la gestación subrogada en sí misma y no solamente por el modo técnico como se lleva a cabo.

 

Hipótesis personal sobre la separabilidad de la FIVTE y la gestación subrogada

No obstante, creo que en este tema se puede hacer una precisión adicional.

 

En sí, la fecundación in vitro, que ya hemos dicho que es inaceptable moralmente, y la gestación subrogada son dos hechos distintos. Cuando en la actualidad se desvía la cuestión únicamente al hecho del contrato de una mujer para que geste al hijo de otras personas se pretende evitar muchas de las cuestiones ya explicadas y centrarse únicamente en la legitimidad de ese hecho, o de si se hace por motivos económicos o de forma puramente altruista. En la actualidad, por motivos técnicos, es del todo imposible que una gestación subrogada no tenga en la base una fecundación in vitro inmoral, pero podría imaginarse una situación técnica en el futuro en que se pudiera hablar de otra situación.

 

Aquí me muevo en el campo de la hipótesis. Se trataría de un niño concebido en el matrimonio de forma natural y gestado por la madre que, por un problema de tipo médico, tuviera que ser trasplantado al vientre de otra mujer. Esto hoy es técnicamente imposible, pero en caso de que lo fuera, me pregunto por las implicaciones morales del caso. Yo creo que, en ese caso, hablando de un peligro de vida o muerte, esa práctica podría ser legítima moralmente. Sin embargo, fuera de ese caso, el juicio de la Iglesia, que está suficientemente razonado, lleva a sostener que, aunque fuera posible una concepción natural y un trasplante del niño concebido a una madre distinta, tal práctica sería reprobable por vulnerar los derechos del niño.

 

El sentido de plantearse esta hipótesis es dejar claro que, aunque actualmente la gestación subrogada es claramente inmoral por su origen en la fecundación in vitro, si pudiera realizarse de otra forma la valoración seguiría siendo gravemente negativa sin importar si la gestación subrogada es altruista o se hace por dinero.

 

Argumentos en contra de la gestación subrogada que no son tan concluyentes

Desde el lado feminista recibimos muchos argumentos sobre la dignidad de la gestante que sería sometida a una situación de violencia al verse forzada a separarse del hijo que ha gestado. Estos argumentos merecen ser tenidos en consideración, pero tienen menor fuerza moral que la consideración de la dignidad del niño concebido por este medio. Las feministas caen claramente en una situación de contradicción cuando hablan de un derecho de la madre sobre su cuerpo para asesinar al niño que lleva en sus entrañas, pero niegan que una mujer pueda vender ese mismo cuerpo para gestar al niño de otra. Ambas cosas son igualmente reprobables. Las feministas tampoco rechazan las técnicas de reproducción asistida que sustituyen los actos naturales de los esposos, por lo que, aunque materialmente coincidimos en la oposición a estas prácticas, las razones y el fondo por las que lo hacemos no pueden ser más diferentes.

 

No parece necesario tampoco perder el tiempo en considerar el hecho de si las mujeres que se prestan para ser gestantes de hijos ajenos lo hacen libremente o por necesidades económicas. Es cierto que fácilmente se darán, y se dan, en estos temas situaciones de explotación. Pero la valoración moral del hecho no cambia por esta circunstancia, aunque sí pueda hacerlo la responsabilidad moral de la mujer.

 

La dignidad de los niños concebidos por gestación subrogada

Es necesario aclarar, por evitar cualquier duda, que la Iglesia defiende la radical dignidad del ser humano independientemente de como haya sido concebido. Es decir, precisamente por esa dignidad se insiste en que los niños sean concebidos en el matrimonio por medio de los actos naturales de los esposos, pero si esto no es así, eso no hace que los niños sean despreciados por su origen. Un niño, independientemente de cómo haya sido concebido, ha de ser amado y respetado en sus derechos, uno de los cuales, por cierto, es el de tener un padre y una madre unidos en amor estable, algo que se da en el matrimonio. Aquí la Iglesia sí es plenamente coherente, no como el mundo, que pretende, por ejemplo, que por el hecho de que un niño haya sido concebido en una violación o que no haya sido planificado exhaustivamente por sus padres y, por lo tanto, su concepción sea inesperada, ese niño sea privado del derecho a la vida y pueda ser asesinado impunemente. Hay que notar que algunos de los que apoyan la gestación subrogada se oponen al aborto, pero eso sería una incoherencia por la realidad de la fecundación in vitro, como ya hemos explicado.

 

¿Qué hacer, entonces, ante el caso de un niño concebido por medio de gestación subrogada? Ante todo se debe censurar cualquier discriminación o acoso. Se están dando ejemplos de niños que son acosados escolarmente por otros niños (obviamente movidos por sus padres por motivos ideológicos) que los llaman «bebés comprados». Esto es siempre reprobable.

 

La Iglesia acoge a estos niños y no les niega el bautismo, siempre que se cumpla la condición de una esperanza fundada de que serán educados en la fe católica. Por supuesto, esto no lleva a que la Iglesia oculte la maldad del procedimiento por el que estos niños han sido concebidos, pero, como se ha dicho, esta culpa no recae sobre los niños, sino sobre sus padres.

 

Por supuesto, la legislación debería penalizar estas prácticas, contrarias a la dignidad del ser humano. En España, por ejemplo, se consideran nulos los contratos de gestación subrogada, pero se permite plenamente la fecundación in vitro que, como hemos dicho, comparte la mayor parte de la valoración moral negativa.

 

El problema viene cuando estas prácticas se realizan en países donde no se protege la dignidad del ser humano (en este caso, como se acaba de decir, España sería un caso) y luego se pretende que se reconozcan los vínculos familiares en terceros países que no las permiten. Ahí el tema es mucho más complicado y ha de resolverse de manera prudencial. La clave será buscar siempre el bien del niño, por encima del deseo de los padres, teniendo en cuenta el derecho del niño a tener un padre y una madre unidos en una relación matrimonial, y que privar intencionadamente a un niño de esa situación siempre será injusto.

 

Se suele argüir que hay muchos niños que, por distintas circunstancias, carecen de un padre o de una madre en las condiciones antes dichas. La respuesta es que no es lo mismo una circunstancia fortuita (la muerte de uno de los padres) o una derivada de un problema matrimonial como el divorcio, al hecho de que, desde el origen, el niño se vea privado intencionalmente de ese derecho. Por tanto, la adopción de estos niños por parte de parejas homosexuales o de personas solteras debería regirse por la misma lógica que en el caso de cualquier otro niño, tema que se podría tratar en otra ocasión.

 

Conclusiones

He intentado esbozar en este artículo, necesariamente largo, la postura de la Iglesia en el tema tan controvertido de la gestación subrogada. Es cierto que he entremezclado algunas impresiones personales, pero creo que corresponden a lo enseñado por la Iglesia, especialmente en Donum vitae y en otros documentos sobre la moral de la vida. Consutar tales documentos es esencial para el que quiera tener un conocimiento más claro de lo que enseña la Iglesia.

 

Siempre advierto que se debe tener mucho cuidado cuando se entra en un debate sobre temas que son argumentables desde la razón natural, pero en los que el Magisterio de la Iglesia, desde la luz de la Revelación, ha dado indicaciones claras. Es importante siempre tener en cuenta qué principios acepta el adversario. Por ejemplo, si no acepta los presupuestos antropológicos que hemos señalado al inicio, el debate será totalmente contraproducente.

 

Los católicos, por otra parte, sí deberían aceptar tanto los presupuestos como la autoridad del Magisterio en materias morales. Lamentablemente es muy posible que por la presión de los medios de comunicación se hayan visto confundidos en sus posturas o caigan en esos argumentos que he señalado que no responden plenamente al planteamiento moral católico. A ellos espero que estas líneas les sirvan de algún provecho.

(Publicado en Infocatólica el 9.04.23)