A 44 años del 24 de marzo de 1976


 ¿Pudo evitarse el derrocamiento del gobierno?*



Por Mario Meneghini

El diario Clarín (18-3-06), publicó una carta de lector, con el testimonio del Sr. Guillermo Bringiotti, quien, siendo estudiante de periodismo, tuvo oportunidad de entrevistar al presidente del Partido Radical, Dr. Ricardo Balbín, días antes de aquella fecha. Relata haber escuchado ésta frase textual: “Ya no hay nada que hacer, la suerte está echada”. Quienes vivimos intensamente lo acontecido en esos días, recordamos que el Dr. Balbín manifestó en una aparición por televisión: “Debe haber una solución, pero yo no la tengo”.
Parece obvio que si el líder del principal partido opositor se expresaba así, es que no existía una alternativa viable al golpe de Estado. Sin embargo, desde hace años se insiste, y acaba de repetirlo el actual gobierno argentino -con motivo de la ley que establece la fecha mencionada como feriado nacional-, que el motivo del derrocamiento fue el deseo de instaurar una dictadura que reprimiera a quienes se opusieran a un nuevo modelo económico de explotación.

Por cierto que no puede avalarse el método utilizado para combatir a los grupos subversivos que actuaron en la década de 1970, pero, tanto el accionar terrorista como la represión ilegal ya existían antes del cambio de gobierno. Hubo 908 desaparecidos antes del 24-3-76, y la participación de las Fuerzas Armadas en la lucha antiterrorista fue dispuesta en 1975 por un gobierno constitucional.

El 24 de marzo, la sociedad argentina estaba al borde de la desintegración, con un sector público anarquizado y que había perdido el monopolio del uso de la fuerza. Todos los mecanismos constitucionales y todos los matices y las combinaciones imaginables dentro del sistema vigente se habían mostrado ineptos para revertir aquella carrera hacia la disolución [1]. Además, como acaban de recordarlo los obispos, el derrocamiento del gobierno fue consentido por parte de la dirigencia de aquellos momentos [2]. Como resume una reciente crónica periodística: Nadie alzó un dedo, siquiera una voz, se vivió una jornada de sugestiva normalidad, para quejarse por esa malhadada interrupción. Más bien, era admitida y hasta querida por imposibilidad de modificar la sistemática incompetencia de un gobierno [3].

En realidad, hasta el último cuatrimestre de 1974 la opinión predominante en las Fuerzas Armadas era refractario a involucrarse nuevamente en la conducción del Estado; incluso consideraban que el problema subversivo debía ser enfrentado por las fuerzas de seguridad y no por los militares. El panorama fue cambiando debido al fracaso del ERP (Ejército Revolucionario del Pueblo) al intentar tomar un cuartel, lo que impulsó, como represalia, el asesinato indiscriminado de miembros de las Fuerzas Armadas, y esto, a su vez, comenzó a modificar la opinión militar.

El gobierno constitucional, en 1975, encomendó a las Fuerzas Armadas la represión de la actividad guerrillera. Al inicio de 1976, había dos generales en actividad a cargo, respectivamente, de la Policía federal y de la SIDE (Secretaría de Informaciones del Estado). Si se dio el paso siguiente -asumir el gobierno- fue por la convicción de que era la única manera de terminar con el caos y vencer a la subversión [4].


Carencia de solución institucional

Como la intervención militar en 1976 no fue la primera en la historia política argentina, es necesario detenerse a evaluar el motivo de fondo que produce esas interrupciones en la normal sucesión de autoridades constitucionales. Recordemos que las rupturas institucionales se produjeron, durante el siglo XX, en 1930, 1943, 1955, 1966 y 1976, sin contar el alejamiento forzoso del presidente Frondizi, en 1962, por aplicación discutible de la ley de acefalía.

Carece de rigor analítico la suposición de una continuidad en el empeño de las Fuerzas Armadas de ocupar el poder. Además, con excepción de 1955, en que hubo enfrentamientos armados, los cambios de gobierno se hicieron pacíficamente, sin verificarse nunca -ni siquiera en el 55- las características de un fenómeno revolucionario. Tampoco existió nunca una casta militar, que se suceda en el tiempo, ni logias que transmitan a sus continuadores una manera unívoca de actuar en el plano político. El estilo de gobernar y las definiciones públicas de los jefes militares de 1976, no presentan la menor coincidencia con lo registrado 46 años antes, en el gobierno surgido del golpe de 1930.

Consideramos evidente que hay un motivo estructural: la carencia de un remedio institucional, que opere en casos de emergencia. La opinión de los constitucionalistas es clara [5]: quien asume el Poder Ejecutivo como consecuencia de un golpe de Estado es denominado presidente de facto, dado que no es un mero usurpador, y su investidura es admisible cuando se dan algunos requisitos:

a) el acatamiento pacífico de la comunidad;
b) la disposición de los medios para asegurar el orden, la paz, los servicios públicos y los derechos de los ciudadanos;
c) la necesidad de proveer, mediante la existencia de un gobierno, a la atención de aquellas necesidades;
d) el ejercicio público y pacífico del poder.

Lo señalado no difiere de la doctrina clásica sobre el derecho de resistencia.
Ahora bien, como en nuestro caso se repitió seis veces en un siglo la situación anómala de gobiernos imposibilitados de gobernar, que debieron ser reemplazados por autoridades de facto, debemos concluir que los golpes de Estado funcionan como verdaderas enmiendas constitucionales. Es decir que, al no estar prevista en la Constitución Nacional la solución jurídica que permita el reemplazo pacífico del gobierno que perdió la legitimidad de ejercicio, se admite de hecho la solución fáctica, avalada incluso por la jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia. Esto es consecuencia directa del sistema partidocrático, que ha impedido en todos los casos mencionados la utilización del juicio político, único remedio previsto en la Constitución.

Cabe destacar, que en el dictamen del Consejo para la Consolidación de la Democracia (7-10-86), creado para procurar el perfeccionamiento de las estructuras políticas, y que sirvió de base para la reforma constitucional de 1994, no se incluyó ninguna propuesta destinada a facilitar una solución institucional en las coyunturas analizadas. Es que el gobierno de entonces, había iniciado una maniobra, continuada por sus sucesores, destinada a evitar para siempre el peligro de golpe de Estado, mediante un recurso drástico: la destrucción de las Fuerzas Armadas. Ello se consiguió, a través de: a) la disminución paulatina del presupuesto militar, que impide el cumplimiento de la misión de las tres fuerzas, y congeló los sueldos del personal; b) la supresión por ley del servicio militar obligatorio; c) el descabezamiento reiterado de los mandos superiores, lo que dificulta un trabajo programado, y desarticula la carrera profesional basada en el mérito.

Se ha señalado [6] que no puede existir un Estado, propiamente dicho, sin Fuerzas Armadas, que constituyen una institución fundacional de la República, y simbolizan la unidad del pueblo, y la capacidad coercitiva que corresponde a la soberanía del poder estatal. Aquellas, han mutado a una Guardia Pretoriana, disponible para ejecutar las órdenes del gobernante de turno, al margen de cualquier código de honor. Del Estado, ya inexistente, sólo resta el gobierno, hipertrofiado en un poder político personalizado carente de todo límite.

Se ha logrado, entonces, el objetivo: impedir que las Fuerzas Armadas puedan actuar en el futuro como recurso extraordinario en situaciones límites, no solucionables por medio de las normas vigentes, de modo de garantizar la continuidad de la República.

* (Actualización de artículo publicado en marzo 21 de 2006)

 Notas
[1] Iribarne, Miguel Ángel. El rescate de la República; Buenos Aires, Emecé, 1978, p. 11.
[2] Conferencia Episcopal Argentina, 15-3-06.
[3] Ámbito Financiero, 20-3-06.
[4] Fraga, Rosendo. La Nación, 19-3-06.
[5] Bidat Campos, Germán. Manual de Derecho Constitucional Argentino; Buenos Aires, EDIAR, 1972, pgs. 695/697.
[6] Sánchez Sorondo, Marcelo. La Argentina no tiene Estado, sólo gobiernos; en Revista Militar, Nº 728, 1993, pgs. 13/17.

Solidaridad frente a la probreza

Por el Centro de Estudios Cívicos



Acabamos de conocer la integración del gabinete presidencial que gobernará en la Argentina desde el próximo 10 de diciembre; uno de los organismos que se agregan es el Consejo Federal de Políticas Sociales, que estará a cargo del programa Argentina contra el Hambre. Estrechamente vinculada a esta noticia, está la difusión de los nuevos índices estimados por el Observatorio de la Deuda Social, de la Universidad Católica Argentina.
La pobreza afecta al 40,8 % de los argentinos (16 millones de personas); la indigencia al 8,9 % (3,6 millones de personas).

Mientras no se logre un verdadero desarrollo integral, que, para serlo, debe incluir una redistribución de la riqueza, no desaparecerá el flagelo de la pobreza, que ya se ha convertido en un mal estructural. Ahora bien, procurar el desarrollo es una función del Estado, y por lo tanto, depende de la competencia y honestidad de los gobernantes. Mientras no se produzca un cambio positivo en la gestión de cosa pública, no se logrará la erradicación de la pobreza.

Lo señalado no nos exime de responsabilidad a los católicos argentinos que sabemos, por nuestra doctrina, que somos meros administradores de los bienes que poseemos, y que, sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social. La grave situación actual debería incentivarnos a participar activamente con nuestro aporte solidario. Consideramos que no bastan las dos colectas anuales que se realizan en el seno de nuestra Iglesia.
En este año, la colecta de Cáritas recaudó $ 116.194.026 y la colecta Más por Menos $ 63.000.000; en total: $ 179.194.026.
Debemos analizar este dato, a la luz de la situación actual del catolicismo nacional (1). De los 44.938.712 habitantes del país, el 62,9 % se consideran católicos (28.266.450), de los cuales son practicantes el 11,2 % (3.165.842).
El promedio de aporte, por persona al año, resulta de $ 56,60.

Las colectas mencionadas son dignas de elogio, pero no bastan para situaciones de crisis profunda como la que muestran los indicadores señalados. En las colectas anuales el aporte de los fieles queda librado a su criterio, y el resultado detallado muestra que se toma como una ayuda un poco mayor a la limosna dominical.

Recordemos que en la Iglesia rigió durante muchos siglos la institución del diezmo, que implicaba la entrega del diez por ciento de los ingresos de cada fiel, institución que se mantiene en otros cultos.
El Arzobispado de Corrientes, realiza una colecta anual denominada Ñemuasai, y en este caso se fija un objetivo modesto pero muy preciso: que cada fiel done el 1% de su ingreso mensual, por única vez en el año.

Para cumplir con esta obligación, en cada país las conferencias episcopales están dando normas precisas al respecto. En México, el llamado diezmo anual corresponde a lo que uno gana en un día de trabajo. En Chile, se ha fijado el uno por ciento mensual de lo que cada uno gana.

Consideramos, entonces, que los fieles argentinos  deberíamos procurar la aplicación práctica del principio del destino universal de los bienes (2), promoviendo una modalidad concreta de ayuda permanente al prójimo necesitado. En una primera etapa, hasta que se logre recuperar el ideal del diezmo, se debería adoptar alguno de los modelos utilizados en países americanos. Podemos estimar que ello bastaría para eliminar la indigencia en el país, suprimir el hambre, y aliviar notablemente la pobreza.


 Notas
(1)   Segunda encuesta nacional sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina. Programa Sociedad, Cultura y Religión, Ceil-Conicet, 2019.
(2)   “Dios ha dado la tierra a todo el género humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. He ahí, pues, la raíz primera del destino universal de los bienes de la tierra”. (Juan Pablo II. Centesimus annus, p. 31)


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Después de publicado el comentario anterior, se conoció el Mensaje Episcopal con motivo de la colecta del Diezmo, suscrita por el Arzobispo de Yucatán (México), Gustavo Rodríguez Vega, el 3 de diciembre de 2019.
En dicho documento, se expresa: "Hoy, entre nosotros, la palabra diezmo es más simbólica que real, pues lo que nuestra Iglesia solicita son solo dos días de salario al año, y de ahí en más, que cada uno colabore según sus posibilidades y la generosidad que el Señor le dicte en su corazón". 
(www.arquidiocesisdeyucatan.org.mx  )
Para que se advierta la diferencia con el resultado de las colectas argentinas ($ 56,50 por persona al año); recordemos que el salario mínimo es de $ 15.625, por lo tanto, el aporte de dos días de salario al año, representaría $ 1.042 por persona.

El “Ingreso Básico Universal”






por Dr. Andrés Torres


1.   Consideraciones preliminares

En primer lugar deseo agradecer al Dr. Mario Meneghini el haberme sugerido abordar este tópico, pero también agradecerle porque sus observaciones referidas al mundo del trabajo en el día actual y el futuro inmediato me fueron de una ayuda invalorable para entender la urgencia y seriedad que tiene esta cuestión, no sólo en nuestro país o región sino en todo el globo.

Debo reconocer que cuando se me encomendó el estudio de esta temática me encontré con algunas situaciones novedosas:

a.   Por un lado, acostumbrado como estoy a intervenir en cuestiones litigiosas referidas al mundo del trabajo, el panorama de un mundo donde el empleo convencional pareciera estar en retirada merced al avasallante avance de las nuevas tecnologías, en esta suerte de tercera revolución industrial, no era un planteo nuevo para mí, pero pude ver, en este estudio, de modo mucho más vívido, cuán real y acuciante es la pregunta de cómo resolverá la sociedad actual esta paradoja.

b.   En segundo lugar se instaló en mí el conflicto valorativo referido a los subsidios y ayudas sociales, cuyo exceso o utilización demagógica por algunos gobiernos ha generado una crítica en la cual me sentía enrolado. A partir de la reflexión que me suscitó esta temática pude justipreciar de manera más ponderada la equidad ínsita que conllevan muchas veces estas medidas, en un mundo donde la indigencia, la pobreza, la malnutrición, y demás carencias sociales han mostrado un sesgo ciertamente escandaloso en la era en que el hombre ha conquistado de manera arrolladora su entorno natural para ponerlo a su servicio como nunca antes. Pude ver que el mensaje del cristianismo encuentra una realización palpable en muchas de estas medidas de auxilio a los más desprotegidos materialmente, independientemente de su “contribución al mundo productivo”y que criticarlas de una manera irreflexiva me interpela como cristiano porque en el desprecio que se suele hacer a los “vagos” y “planeros” como se les llama a sus beneficiarios (los que al menos en Argentina cobran por tales conceptos sumas muy inferiores al monto de la canasta básica), hay también un déficit en la virtud de la caridad que me sobresalta y me perturba.
c.   Finalmente, me sorprendió lo actual y candente que es esta discusión en los más altos niveles de la economía política mundial y me resultó curioso también que quienes defienden políticas o soluciones como la que voy a comentar no están necesariamente afiliados a corrientes ideológicas socialistas sino que también  las hay liberales y conservadoras que las proponen como modelos.



2.   Definiciones y terminología

En la discusión contemporánea sobre qué solución aportar frente a la pérdida creciente y alarmante de empleos convencionales a manos de las nuevas tecnologías, se ha propuesto implementar un sistema de ingreso básico universal para todos los ciudadanos de una determinada comunidad, sistema que recibe distintos nombres de acuerdo a los distintos países en que se plantea o aplica y a los diferentes idiomas: se habla,  de Ingreso Básico Universal, de Renta Básica (en España), de Ingreso Básico Ciudadano o Citizen’s Basic Income (Reino Unido), Ingreso Básico Garantizado (Basic Income Guarantee, en Estados Unidos y Canadá), Revenu de Base (en Francia), bedingungslose Grundeinkommen (BGE) en alemán  y también se lo llama Universal demogrant (palabra esta última que es un acrónimo de demographic Grant: es decir, subvención demográfica)

Todas estas expresiones son aproximadamente equivalentes desde el punto de vista conceptual, aunque emplearemos en este trabajo la que lo titula, Ingreso Básico Universal, abreviándolo IBU, y aclarando que de todos modos indicamos a continuación el sistema al que nos referiremos con sus notas caracterizantes.

El IBU como lo trataremos aquí es un pago monetario periódico (mensual, quincenal o semanal), destinado a la generalidad de las personas habitantes de una determinada comunidad, independientemente de su condición socioeconómica, y prácticamente sin ninguna otra condición. La edad en algunos casos puede ser un índice para cuantificar el IBU pero conceptualmente corresponde a todos, niños y adultos. No se ha reconocido aún a las personas por nacer.

El IBU es de efectivización directa y automática para el beneficiario: sólo requiere una cuenta bancaria o medio similar y no hay intermediarios para su percepción.

El IBU no requiere una encuesta socioeconómica ni una evaluación ambiental. La perciben quienes tienen empleo formal, quienes tienen empleo informal y quienes no tienen empleo.  No se limita a los ingresos que de cualquier modo perciba el beneficiario, sea este empresario, rentista, dependiente o desocupado.

El IBU tampoco toma en cuenta otras variables sociales como tipo de vivienda, grupo familiar, o estructura de ingresos.

En las experiencias prácticas que se han desarrollado hasta ahora en el mundo suele imponerse, acaso como única condición, un mínimo de residencia en la comunidad de que se trate que en algunos casos debe ser la mayor parte de un año calendario.[1]

Referente a la cuantía del IBU las experiencias difieren entre las que lo hacen igualar al menos el monto indicado por la línea estadística de pobreza, el Ingreso Básico Universal e Integral. y las experiencias que asignan un IBU de menor cuantía. A estas últimas se las ha llamado Ingreso Básico Universal Parcial.

Es evidente que los modelos que aplican un IBU parcial y no integral se asimilan más a un subsidio típico de los convencionales y constituyen más un paliativo social que una solución social más profunda como la que pretenden los teóricos que han desarrollado este concepto.

No abundaremos en otra técnica aplicada en Norteamérica en las décadas de los ’60 y ’70,  que es la “renta negativa”, es decir una retribución de dinero a los hogares contribuyentes cuyo nivel socioeconómico es tan bajo que no califican por sus ingresos para el pago mínimo de impuestos al sistema nacional, por lo que en vez de pagar impuestos esos hogares reciben una renta compensatoria. Las diferencias con el IBU son evidentes, entre otras cosas porque incide el nivel socioeconómico del beneficiario y además no guarda estricta relación con superar  la línea de pobreza.

Sí guarda relación con esta línea estadística el sistema implementado en Brasil denominado “Bolsa Familia” (2003-4), pero tampoco es un IBU, puesto que sus beneficiarios son exclusivamente familias pobres calificadas como tales previa evaluación socioambiental del gobierno, que a su vez exige como requisito de otorgamiento el cumplimiento de un calendario de vacunaciones y el envío de los hijos menores a la escuela.



3) Reseña histórica


La idea de un IBU pagado por el Estado se remonta a comienzos del siglo XVI cuando Santo Tomás Moro (1478-1535) en su obra Utopía (1516) describió una sociedad en la que cada ciudadano de la misma tenía garantizado un ingreso-

Este ingreso, era propuesto ante una realidad atroz en la Inglaterra del siglo XVI donde los culpables de robo eran condenados a muerte, y la situación de enormes cantidades de indigentes llevaba a algunos al robo como salida, desesperados por la necesidad de comida. Dice allí el personaje de Utopia: “ Ninguna pena en la faz de la tierra impedirá que la gente siga robando si esa es su única manera de conseguir alimentos… En vez de infligir esos terribles castigos, sería mucho más eficaz proveer a cada persona con algunos medios de subsistencia, de tal manera que nadie esté bajo la espantosa necesidad de convertirse, primero, en un ladrón y, por culpa de ello, en un cadáver.” [2].

El humanista español Juan Luis Vives (1492-1540), (en su obra “El socorro de subventione pauperum, sive de humanis necessitatibus – Brujas, 1526) proponía que el gobierno de una ciudad debería ser responsable de asegurar un nivel de subsistencia mínimo a todos sus habitantes, “no con el fundamento en la justicia sino en un ejercicio más eficaz de la virtud moral de la caridad” Sin embargo, Vives también afirmaba que para merecer este subsidio el beneficiario debe “merecer la ayuda probando su voluntad de trabajar”

A finales del siglo XVIII el liberal Thomas Spence y el revolucionario americano Thomas Paine manifestaron su apoyo a un mecanismo de asistencia social que garantizara a todos los ciudadanos cierto ingreso básico.
En el siglo XIX disminuyó la discusión en torno al IBU pero ya a comienzos del siglo XX se debatió ampliamente un concepto denominado “bono estatal”, y en 1946 el Reino Unido implementó un subsidio incondicionado para familias a partir del segundo hijo.

En las décadas de 1960 y 1970 los Estados Unidos y Canadá impulsaron la experiencia ya mencionada de la Renta Negativa, un paliativo social relacionado con el IBU

Desde los ’80 en adelante, el debate en Europa se extendió más ampliamente y desde allí a los demás países del mundo. Unos pocos países llegaron a articular algunas medidas que guardan parecido con el IBU, como el programa BOLSA FAMILIA en Brasil.



4) Fundamento doctrinario y su encuadre con la doctrina social de la Iglesia

Casi de inmediato, frente a la postulación de estas ideas del IBU y similares, muchos sedicentes cristianos desenvainarán la taxativa cita de la Segunda Carta a los Tesalonicenses: El que no quiera trabajar, que no coma. [3]

Para rebatir el aserto de que la interpretación recta del pasaje se da de bruces con nuestro IBU, acudo a dos importantes distinciones.

La frase griega utilizada en la epístola (dirigida a justificar la contribución al trabajo que es legítimo hagan los miembros de las distintas primeras comunidades cristianas, para sostenerlas), es "οὐ θέλει ἐργάζεσθαι", que significa "no está dispuesto a trabajar", es decir, que no tenga la voluntad de contribuir.

En el marco actual de apabullante desempleo y subempleo, donde cada vez es y será más difícil, pese a toda la capacitación que pueda tenerse, adquirir un empleo digno, es decir, que le permita a la persona y su familia el desarrollo integral y la edificación de proyectos de vida, está claro que la enorme mayoría de los eventuales beneficiarios del IBU no son personas que “no están dispuestos” a trabajar sino que, lo desean ardientemente, pero no lo consiguen por una situación externa insuperable e inevitable.

En segundo lugar, debe enfatizarse otra cabal distinción entre “empleo” y “trabajo”. Tendemos a identificar a este último con el primero, pero en realidad no todo trabajo implica un “empleo” en el sentido económico actual de la palabra: un contrato con un particular o una empresa en donde se pacta realizar una actividad a cambio de una remuneración en dinero.

¿Acaso no trabajan las amas de casa atendiendo su hogar, o cualquiera de nosotros al pintar la casa o limpiar la vereda? ¿Acaso no es trabajo el despliegue desinteresado de miles de voluntarios que ayudan a los más necesitados en un sinnúmero de actividades solidarias? ¿Acaso no es trabajo cuidar los hijos, educarlos o cuidar a los ancianos de la familia? Todas estas son actividades útiles, cuando no imprescindibles para la sociedad, pero la lógica puramente economicista les resta todo valor en la construcción de la comunidad.

El sentido evangélico –si debemos forzosamenta traspolarlo a esta discusión, entonces- no es que no debe tener un salario justo solamente el que tiene empleo, sino que toda persona desempleada puede merecerlo con su trabajo aunque sea de aquellos trabajos que las estadísticas laborales no computan.

El Evangelio en realidad vá mucho mas allá. Porque en la parábola de los trabajadores del viñedo [4], Jesús nos enseña un género de justicia superior al que marca el derecho romano: toda persona merece un denario (medida del jornal digno) aunque haya trabajado ocho, cuatro o una hora. Lo importante es que “estén dispuestos a trabajar”. Con eso basta.

Es preciso reiterar que la postulación del IBU no adquiere el cariz de sustituto del trabajo convencional, sino un complemento universal, necesario y diríase, imprescindible, ante el cuadro que plantean las nuevas tecnologías.

El principio fundamental de la DSI que engasta de manera inequívoca con el sentido y concepción del IBU es el llamado “destino universal de los bienes”

El principio del destino universal de los bienes de la tierra está en la base del derecho universal al uso de los bienes. Todo hombre debe tener la posibilidad de gozar del bienestar necesario para su pleno desarrollo: el principio del uso común de los bienes, es el primer principio de todo el ordenamiento ético-social y principio peculiar de la doctrina social cristiana. (…) Es inherente a la persona concreta, a toda persona, y es prioritario respecto a cualquier intervención humana sobre los bienes, a cualquier ordenamiento jurídico de los mismos, a cualquier sistema y método socioeconómico: Todos los demás derechos, sean los que sean, comprendidos en ellos los de propiedad y comercio libre, a ello [destino universal de los bienes] están subordinados: no deben estorbar, antes al contrario, facilitar su realización, y es un deber social grave y urgente hacerlos volver a su finalidad primera [5]

La recta comprensión excluye el comunitarismo. La propiedad privada es un elemento esencial de una política económica auténticamente social y democrática y es garantía de un recto orden social. La doctrina social postula que la propiedad de los bienes sea accesible a todos por igual, de manera que todos se conviertan, al menos en cierta medida, en propietarios, y excluye el recurso a formas de « posesión indivisa para todos »  [6]


La tarea fundamental del Estado en el ámbito económico es definir un marco jurídico apto para regular las relaciones económicas. Además, debe actuar de forma complementaria al mercado en aquellos ámbitos en que el mercado no es capaz de garantizar una distribución equitativa de algunos bienes y servicios esenciales. El Estado debe promover el bien común y su intervención debe atenerse a los criterios de equidad, racionalidad y eficiencia. [7] En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. [8]
La imposición tributaria, cuando es justa, desempeña una fundamental función equitativa y redistributiva de la riqueza, no sólo en favor de quienes necesitan subsidios apropiados, sino también en el apoyo a la inversión y el crecimiento de la economía real. [9])

Estas son solo algunas de las muestras de que un dispositivo de economía política como el IBU que tienda a morigerar los efectos devastadores de las nuevas tecnologías, está en perfecta armonía con las enseñanzas de la Iglesia y los sensatos  análisis que recoge la DSI.



5) Conceptos del debate mundial acerca del IBU

a) Automatización
  
El concepto del IBU y la automatización están estrechamente vinculados.  Por ejemplo, el fundador de Facebook Mark Zuckerberg afirma que el aumento de la automatización creara una necesidad más grande del IBU.  Las preocupaciones acerca de la automatización han llevado a muchos en la industria de alta tecnología a proponer el IBU como una consecuencia de sus modelos de negocios. El candidato presidencial nortemericano para el 2020 y fundador de entidades benéficas Andrew Yang ha declarado que la automatización ha provocado la pérdida de 4 millones de empleos en el sector de manufacturas en el medio-oeste del país y ello ha propiciado la elección de Donald Trump  Yang propone,el Dividendo de Libertad, contempla pagarle a cada norteamericano adulto 1000 dólares por mes.
El CEO de Tesla Inc. y SpaceX, Elon Musk se ha pronunciado en apoyo del IBU y Yang, teniendo en cuenta el fenómeno de la automatización y la inteligencia artificial.
Muchos tecnólogos creen que la automatización, entre otras cosas, está creando desempleo tecnológico. El periodista Nathan Schneider puso de relieve por primera vez la adhesión de la “tecno-élite” a estas ideas, con un artículo en la revista Vice que cita a Marc Andreessen, Sam Altman, Peter Diamandis, entre otros.

En un informe presentado en el Congreso por la Casa Blanca, se estima que un trabajador que gana 20 dólares la hora en 2010 podría con el tiempo perder su empleo por el reemplazo de una máquina con el 83 % de probabilidades. Incluso trabajadores que ganan 40 dólares la hora enfrentan una posibilidad del 31 %.
Con una tasa creciente de desempleo las comunidades pobres podrían resultar más empobrecidas aún en todo el mundo. Los partidarios del IBUargumentan que éste puede resolver muchos problemas mundiales como el stress laboral,  y podría crear más posibilidades un empleo más eficiente y efectivo. En un estudio realizadoa en Dauphin, Manitoba, sólo el 13 % del empleo descendió cuando la perspectiva era mucho peor. En un estudio en algunos poblados indios, el IBUhizo crecer el nivel educativo regional de los jóvenes en un 25 %.

Además del desempleo tecnogénico algunos expertos en tecnología han alertado que la automatización podría desestabilizar el mercado de trabajo o incrementar la desigualdad social. Un ejemplo es Chris Hugues, cofundador de Facebook y del Proyecto de Seguridad Económica. La automatización ha venido sucediendo durante siglos y mientras avanzó no reducía de manera permanente la tasa de empleo sino que  generaba inestabilidad laboral. Desplaza trabajadores que pasan su vida aprendiendo nuevas habilidades que luego se tornan obsoletas y ello los obliga a tomar empleos no calificados.  Paul  Vallée, un tecno-emprendedor canadiense y CEO de Phythian, afirma que la automatización muy posiblemente incremente la pobreza y reduzca la movilidad social al generar  una todavía creciente  tasa mayor de desempleo.  En 2016 el ingreso basico garantizado en Winnipeg mereció el análisis de Vallée  que postuló que la esclavitud  es un ejemplo histórico de un período en el que el capital (esclavos africanos) podía realizar el mismo trabajo que el de los empleados pagos (pobres blancos). Esta situación no causó una masiva tasa de desempleo sino que aumentó la desigualdad económica y redujo la movilidad social.

b) Malos hábitos sociales

Hay quienes postulan que algunas personas gastarían el IBUen alcohol y otras drogas . Sin embargo, los estudios sobre el impacto social de transferir efectivo así a la población demuestran lo contrario. Una investigación del Banco Mundial del 2014 que reunía 30 estudios científicos concluyó que “Las preocupaciones acerca del peligro que puede representar las transferencias en efectivo en relación con el consumo de alcohol y tabaco son infundadas”.

c) El IBU como parte de un sistema económico post-capitalista

Harry Shut ha afirmado que  el IB, entre otras medidas, hará que todos o la mayoría de los emprendimientos sean cooperativos antes que privatísticos. Estas medidas crearían un sistema post-capitalista.
Erik  Olin Wright caracteriza el IBUcomo un proyecto para reformar el capitalismo empoderando al trabajo en relación con el capital brindando al trabajo mayor poder negociador , con empleados en mercados de trabajo que puedan gradualmente “des-cosificar” el trabajo desacoplando el empleo respecto del ingreso. Esto permitiría un expansión en el alcance de la economía social dándole a los ciudadanos más medios de acometer actividades (como el arte) que no impliquen retribuciones financieras importantes.

James Meade (Nobel de economía 1977) abogó por un esquema de dividendos sociales financiados por activos productivos públicos Russell propugnaba el IBU junto con la propiedad pública como medios de acortar la jornada laboral promedio y alcanzar el pleno empleo.

Los economistas y sociólogos han aconsejado que se implemente alguna forma de IBU  como una vía para la resdistribución de los beneficios económicos de las empresas públicas para favorecer a toda la población, refiriéndose también a una especie de dividendo social donde el IBU  represente el reintegro a cada ciudadano del capital titularizado por toda la sociedad. Estos sistemas serían financiados directamente por las ganancias de las empresas públicas y son considerados como piezas centrales de varios modelos de socialismo de mercado.

Guy Standing ha propuesto un dividendo social que surja de un Fondo de Riqueza Soberana coherente con la democracia, conformado primariamente de una tasa sobre los réditos, derivados de la propiedad material, financieroa e intelectual.

Herman Daly considerado como uno de los fundadores del ecologismo aconsejaba una economía de crecimiento cero dentro de los límites ecológicos del planeta.  Para alcanzar esa economía sustentable y verde incluyendo el bienestar social básico y la seguridad para todos, escribió bastante sobre la necesidad de reformas estructurales del sistema capitalista.


d) El IBU y la crítica de los economistas

En 2016 al panel de expertos de la IGM (Iniciativa sobre Mercados Globales) nucleados en la universidad de Chicago se le preguntó si “otorgar a cada ciudadano estadounidense mayor de 21 años un IBU de 13.000 dólares al año, financiado por todos los programas de subsidios sociales que se eliminarían, incluyendo seguridad social, Medicare, Medicaid, subsidios para la vivienda y subsidios familiares, entre otros, constituiría una mejor política que mantener el statu quo. El 58 % del panel disintió con la idea, y sólo un 2% manifestó estar de acuerdo. Entre las razones de quienes discrepaban estaban el coste económico de la medida y el hecho que la estructura propuesta debía ser perfeccionada. Davon

Daron Acemoglu, profesor en el célebre MIT expresaba sus dudas diciendo: el statu quo es indefendible. Es imprescindible una seguridad social más efeiciente y generosa. Pero el IBU es caro  y  al mismo tiempo no suficientemente generoso. Eric Maskin ha declarado que un ingreso básico tiene sentido pero no al costo de eliminar toda la seguridad social y Medicare. Simeon Djankov, profesor en la London School of Economics, dice que los costos de un sistema realmente generoso serían prohibitivos.

Las críticas también arrecian desde la izquierda. Douglas Rushkoff,  profesor de Teroría de los Medios y Economia Digital en la Universidad de la ciudad de Nueva York  sugiere que este IBU “es otra manera de ignorar la necesidad que tienen las personas de considerar alternativas reales a vivir sus vidas como meros consumidores pasivos” Este académico ve al IBU como una sofisticada manera que pueden encontrar las grandes corporaciones de hacerse más ricas a expensas del dinero público. [39]


e) Incidencia sobre el empleo

Un argumento común esgrimido contra el IBU es que si las personas tienen dinero sin condiciones y gratuitamente se volverán perezosas y trabajarán menos.
Los críticos afirman que menos trabajo significa menos impuestos y por lo tanto menos dinero para el Estado y para solventar obras públicas. El grado de desincentivación al empleo a raíz del IBU podría depender de cuán generoso sea el IBU.

Algunos estudios han observado los niveles de empleo en las experiencias que se han hecho con el IBU hasta ahora, como asimismo con la renta negativa u otras iniciativas smilares. En los casos de renta negativa ensayados en los Estados Unidos en los ’70, bajó un 5 % la cantidad de horas trabajadas entre los beneficiarios. La reducción fue mayor en el caso de los proveedores de segundos ingresos de cada hogar y menor en el caso de los proveedores principales de ingresos. Bajaban más las horas trabajadas a medida que el beneficio era mayor. Los participantes de estos experimentos sabían que el experimento estaba limitado en el tiempo.

En la experiencia de Mincome que se realizó en Dauphin, Manitoba, también en los ’70, hubo también una leve baja en las horas trabajadas. Sin embargo los únicos dos grupos que disminuyeron significativamente las horas trabajadas fueron las madres primerizas y los adolescentes que aportaban a sus familias. Las primeras invirtieron su tiempo extra en el cuidado de sus hijos y los trabajadores adolescentes lo aplicaron a sus estudios.

En el experimento  Mincome, "la reducción del esfuerzo laboral fue modesta: 1 % entre los varones adultos, 3 % entre las viudas y 5 % entre las mujeres solteras”

Un estudio reciente del Fondo Permanente de Dividendo de Alaska – el más grande programa de IBU implementado en los Estados Unidos desde 1976- parece mostrar que la premisa de que el empleo desciende con el IBU es falsa. Los investigadores Damon Jones de la  Universidad de Chicago y Ioana Marinescu de la Universidad de Pensilvania sostienen que si bien se observa un leve descenso en horas trabajadas en beneficiarios por razones similares a las observadas en el experimento de Manitoba, hubo también un 17 % de aumento en trabajos a tiempo parcial. Los autores teorizan de que el nivel de empleo se mantuvo estable porque el ingreso extra lleva a sus beneficiarios a permitirle más consumos, con lo cual aumenta la demanda de empleos de servicios. Este hallazgo es consistente con los datos económicos actuales. Ningún efecto es observado cuando se trata de empleos en el sector manufacturero, que produce para exportar. Esencialmente, dicen estos autores, los efectos macroeconómicos de un mayor consumo apuntalan el empleo en general. Para tomar un ejemplo ilustrativo, aunque hipotético, alguien que usa su IBU puede recortar sus horas de trabajo empleado en el almacén de barrio. Como con el IBU habrá más consumo. Ese almacén necesitará contratar más personas para que atiendan el local. En tanto, la distribución del IBU no afecta la demanda internacional de petroleo y los trabajos vinculados a ella. Jones y Marinescu hallaron más bien que la gran escala a la que está pensado el programa permite que funcione y que  las personas no abandonen totalmente sus respectivos trabajos.

No es aventurado suponer que el ciudadano medio beneficiario del IBU, no se comportará como un vago ocioso una vez que sepa que lo percibirá siempre. Nuestra sociedad y nuestra cultura con seguridad lo impulsarán a emplear esos recursos en desarrollar un proyecto personal de expansión, ya que la vagancia y la ociosidad siguen siendo un fuerte disvalor en la consideración del grueso de la población.


Epílogo - Cuestiones económicas

Obviamente el gran interrgante práctico referido al IBU estriba en cuál será o debiera ser el origen del dinero a distribuir. Se podrían postular modelos de subsidio estatal o bien modelos de ahorro privado por las mismas empresas productoras de bienes y servicios, o modalidades mixtas. Ya hay proyectos concretos que delinean propuestas específicas pero el tema está recién despertando interés en quienes tienen la capacidad de diagramar alternativas realistas.

No desconocemos tampoco el intringulis que implican los posibles efectos negativos, temporales o definitivos en la economía de un pais, en la inflación, por ejemplo, de manera que sirvan las líneas que anteceden solamente como una presentación del tema y un estímulo para estudiarlo con mayor detalle, sobre todo con miras a una implementación real que logre combatir el inminente flagelo del desempleo masivo que viene de la mano del auge de las nuevas tecnologías en esta era de la automatización.


Notas
(1)  ver sitio https://citizensincome.org/citizens-income/what-is-it/
(2)  Nam haec punitio furum et supra iustum etsi et non ex usu publico. Est enim ad vindicanda furta nimis atrox, nec tamen ad refrenanda sufficiens. Quippe neque furtum simplex tam ingens facinus est, ut capite debeat plecti, neque ulla poena est tanta, ut ab latrociniis cohibeat eos, qui nullam aliam artem quaerendi victus habent. Itaque hac in re non vos modo, sed bona pars huius orbis imitari videntur malos praeceptores, qui discipulos verberant libentius quam docent. Decernuntur enim furanti gravia atque horrenda supplicia cum potius multo fuerit providendum ut aliquis esset proventus vitae, ne cuiquam tam dira sit furandi primum, dehinc pereundi necessitas
(3)  (2 Tes. 3,10)
(4)  (Mt. 20)
(5)  C.D.S.I. 172, tomando citas de Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 525.;Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 573.;Pío XII, Radiomensaje por el 50º aniversario de la « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199.;Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268.
(6)  Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 6: AAS 83 (1991) 800-801.;León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.
(7)  CA, 48
(8)  Deus Caritas Est, 26
(9)  Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, 31

Bibliografía y referencias en inglés
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Güemes: de joven guerrero a prócer de nuestra independencia



Por Pablo A. Vázquez 
Politólogo; Docente de la UCES; Secretario del Instituto Nacional Juan Manuel de Rosas; 
Miembro del Instituto Güemesiano 


Nacido el 7 de febrero de 1785 en Salta, la figura de Güemes se eleva como muestra del coraje gaucho en favor de nuestra emancipación, de la estudiada estrategia militar de "guerra de recursos" para derrotar a los realistas y de un espíritu social -hermanado con Artigas- en favor de los más desposeídos en nuestro Norte.

"Martín Miguel Juan de Mata de Güemes, hijo de quien fuera comisario de guerra y ministro general de la Real Hacienda de la provincia de Salta, y de una hija del general Martín Miguel de Goyenechea, nacida en Jujuy, fue militar de carrera", según expresó Vicente Sierra, en el tomo VI de su "Historia de la Argentina" (1965), "la que abrazó a los catorce años sentando plaza de cadete en la compañía del regimiento fijo de Buenos Aires, destacada en Salta, el 13 de febrero de 1799. Con él pasó en 1801 a Buenos Aires y más tarde a Montevideo, actuando gloriosamente en las jornadas de la Reconquista y la Defensa, por lo que fue graduado alférez del fijo y con despacho de teniente de milicias pasó en 1808 a su ciudad natal, donde se incorporó a la guarnición local".

Con respecto a su actuación, contando con 21 años, en los hechos heroicos de 1806, se destacó "... un joven bizarro de brillante uniforme, que inclinado desde sus años juveniles a la noble carrera de las armas, había revelado en aquellos años angustiosos una actividad y una comportación (sic) tan dignas, que el general en jefe le había hecho quedar a su lado, en calidad de ayudante, como queda dicho: el día 11 (de agosto), enviado desde la plaza para informar a Liniers...", según Jacinto Yaben en "Biografías argentinas y sudamericanas", tomo II (1938), preocupados por el bombardeo constante de un buque británico que estaba varado.

Liniers le dio una orden a Güemes: "Usted que siempre anda bien montado galope por la orilla de la Alameda, que ha de encontrar a Pueyrredón, acampando a la altura de la batería Abascal y comuníquele la orden de avanzar soldados de caballería por la playa, hasta la mayor aproximación de aquel barco que resta cortado de la escuadra en fuga".

"Güemes con la velocidad del relámpago transmitió a Pueyrredón la orden de Liniers y más rápidos aún, los húsares de aquel Jefe, se aprestaron a arrojarse al río con el agua hasta el encuentro de sus cabalgaduras, y rompían el fuego de sus tercerolas sobre el buque varado, cuyo comandante comprendiendo la gravedad de su situación, hizo señales desde el alcázar con un pañuelo blanco, anunciando su rendición; era el Justina, de 26 cañones, 100 tripulantes. de la escuadra del comodoro Home Popham".



Causa patriota

1810 encontró a Güemes comprometido con la causa patriota. Encontrándose en Salta de licencia, con el grado de Teniente de Granaderos de Fernando VII, no lo dudó y sumó una partida de 60 jinetes presentándose al gobierno salteño, uno de los primeros en adherir al movimiento juntista de Mayo. La "Partida de Observación" lo tuvo como capitán a su cargo, destacado en Humahuaca, en la actual Jujuy.

Su valentía y la de sus hombres fue clave para la victoria de Suipacha, del 7 de noviembre de 1810. A partir de allí, más allá del entredicho con el general Balcarce, lo encontró comprometido permanentemente con la causa de la emancipación, al punto de ofrecer un plan para defenderse de los realistas que amenazaban atacar desde Potosí, en la actual Bolivia. "He ahí la primera manifestación del genio de este conductor de multitudes gauchas: cuando los demás piensan en reunir recursos y en organizar milicias, él comprende que en su tierra nativa la guerra principal tiene que librase en campo abierto, a la descubierta" - señaló Jorge Newton, en su biografía del prócer de 1967 -. "Que tiene que ser una guerra de recursos, al propio tiempo que de acciones realizadas con tanta rapidez como audacia".

Según Fermín Chávez en "Historia del país de los argentinos", 8ø edición corregida y aumentada, (1988), no se llevó "nunca bien con los jefes nombrados por Buenos Aires. El caudillo de los gauchos salteños no estaba hecho para la disciplina de los ejércitos regulares, cosa que no entendió Rondeau y sí San Martín. Por eso es que, en 1814, el Capitán de los Andes lo había reintegrado al Ejército del Norte, pero con la misión de llevar adelante la guerra de recursos. Y en la guerrilla, Güemes se lució como ninguno durante los años 14, 15 y 16, al constituirse en valla permanente sobre el frente del Norte. Porque consiguió poner a la tierra en armas".

Contradigo la punzante afirmación de mi maestro en un solo concepto: al plantear que Güemes "no estaba hecho para la disciplina de los ejércitos regulares", en realidad -y Chávez lo aclaró- no se llevaba bien con los jefes porteños que desconocían el terreno y la idiosincrasia norteña, pero si tuvo perfecta conciencia de su sentido profesional y de respeto a sus superiores en la milicia. Además la "guerra de recursos" es un una acción, desde siempre, perfectamente contemplada en las acciones militares.
Efectivamente, San Martín eligió bien a quien estaría hermanado no sólo en el coraje en la lucha sino en tener un plan de liberación continental".

Años atrás Martín Miguel Güemes Arruabarrena, en sesión pública del Instituto Güemesiano de Salta del año 2002, y transcripto en su Boletín nø 27 - 28 del 2005, temerariamente afirmó: "El liberalismo portuario o el nacionalismo bonaerense nunca comprendieron a Güemes, salvo como defensor de la frontera norte o caudillo gaucho. No pueden concebir que el Noroeste fuera el eje del país de los argentinos entre 1816 y 1821"

Lamentablemente aún sigue siendo un patriota desconocido para las jóvenes generaciones, salvo en el territorio norte de nuestro país. Paradigma del guerrero norteño, símbolo de nuestra Gendarmería y héroe encumbrado en Salta, Martín Miguel aún guarda muchas aristas para su estudio y divulgación.

Fuente: La Prensa, 8-2-2020


La presencia del Personalismo en la Doctrina Social de la Iglesia



Introducción a los trabajos del IV Congreso de Montefiascone



Por Stefano Fontana
Observatorio Cardenal Van Thuan, 13 diciembre 2019

Los congresos de Montefiascone están dedicados a profundizar la relación entre el realismo metafísico de santo Tomás de Aquino y la Doctrina social de la Iglesia[1]. Esta relación era ya muy estrecha cuando los pontífices propusieron la Doctrina social de la Iglesia en la edad moderna, y siguió siéndolo durante mucho tiempo. Después del Concilio Vaticano II la relación se distanció, cada vez era menos obvia y se expresaba de manera más circunspecta, pero no se puede decir que desapareciera. Sobre todo no se puede decir que desapareciera porque no puede desaparecer, dado que es el contenido mismo de la enseñanza social de la Iglesia el que exige dicha relación; y dado que el realismo metafísico de Tomás representa la recta ratio, indispensable para un discurso correcto de teología moral como es el de la Doctrina social de la Iglesia.

En un determinado momento, en el desarrollo de la teología católica surgió la perspectiva personalista de Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. Elementos personalistas los podemos encontrar en Henri de Lubac y Romano Guardini. Y también, en época posterior, en Luigi Stefanini, Armando Rigobello y otros pensadores en referencia a los cuales podemos hablar, más que de personalismo, de personalismos. Perspectivas que entraron en diálogo con las distintas corrientes del pensamiento contemporáneo, mezclándose con los filósofos del llamado “pensamiento dialéctico” como Martin Buber o Emmauel Lévinas, o con los varios exponentes del existencialismo. Si además el término personalismo se comprende como humanismo, el abanico se amplia desmesuradamente.

El personalismo, sobre todo a través de Maritain, penetró a fondo en la teología católica en los años treinta y cuarenta del siglo pasado y, ciertamente, influyó en el Vaticano II. El motivo fue que, a través de su intención “pastoral”, el Concilio quiso medirse con la categoría del “sujeto”, considerada típica del pensamiento moderno y de la sensibilidad contemporánea, en el intento de dialogar con él. Se trataba, sin embargo, de una infravaloración del problema.

En el contexto articulado y complejo de los personalismos, es útil observar que una corriente, la que va de Maritain a Rahner y Metz, desarrolló el personalismo en el contexto de una reinterpretación de santo Tomás, proponiéndolo en continuidad con el pensamiento de este santo. El mismo giro antropológico de Rahner, que tuvo inicio con su tesis de doctorado en la Universidad de Lovaina a finales de los años treinta del siglo XX, se proponía en continuidad con un santo Tomás que, según él, había sido redescubierto y reconducido a sí mismo[2]. Intento que, como todos saben, Cornelio Fabro tachó de “depravación del tomismo”.

Por estos motivos es importante la investigación que se desarrolla en este Congreso, porque el personalismo contemporáneo tiene, por un lado, relaciones que son inadecuadas con santo Tomás y, por el otro, influye profundamente en la Doctrina social de la Iglesia posconciliar, empezando por la Gaudium et spes del Vaticano II, que afirma, como es sabido, que la persona es el principio, el fundamento y el fin de la sociedad, concepto que no se encuentra en la encíclicas sociales preconciliares. Hay que aclarar ambos aspectos.

Para hacerlo, creo que puede ser útil tomar como punto de partida el naturalismo[3], ya que el personalismo es, en mi opinión, una modulación del mismo. El naturalismo, tal como demuestran explícitamente la Quanta Cura de Pío IX, la Immortale Dei y la Sapientiae Christianae de León XIII, es la pretensión según la cual el orden natural es autónomo, autosuficiente e independiente, poseedor de los medios para realizar sus propios fines, para que todo en el orden natural pueda desarrollarse etsi Deus non daretur. A nivel teológico, podemos decir que el naturalismo niega el pecado original[4], alterando así la relación entre lo natural y lo sobrenatural. A nivel filosófico es un aspecto del racionalismo. Esta filosofía rechaza la transcendencia del ser respecto al pensamiento. Se asume, así, el “principio de inmanencia” a su nivel más primario y radical. Muchos autores han puesto en evidencia el estrecho vínculo entre soberbia racionalista y pecado original, porque a partir de ese momento la fe cristiana puede ser de máxima ayuda, pero ya no es indispensable para el orden natural[5].

La parte de la Pascendi de Pío X dedicada al aspecto filosófico del modernismo[6] describen bien esta elección de inmanencia que es propia del naturalismo, según el cual la razón humana está limitada al ámbito de los fenómenos, la revelación pasa a través de la conciencia y la naturaleza humana tiene derecho al orden sobrenatural. El naturalismo consiste, según la Pascendi, en negar cualquier revelación externa[7] y, por tanto, en el rechazo a buscar dicha explicación fuera del hombre. Se puede ver el nexo entre modernismo, naturalismo y personalismo.

El personalismo es una forma de naturalismo, en cuanto sostiene que la síntesis del conocimiento y de la revelación sucede en la conciencia humana, entendida como productora o, al menos, coproductora de la verdad. La Pascendi afirma que para el naturalismo las fórmulas de la fe, “para que sean vitales, deben ser y quedar asimiladas al creyente y a su fe”[8]. La persona, es decir, la conciencia, la experiencia, el sentimiento, la existencia desde cuyo interior parte la vida de conciencia, es, por ende, el elemento sobre el que se basa la síntesis de la verdad, siempre nueva porque relacionada con el proceso en el sentido dialéctico de la expresión. El personalismo, por tanto, no es ajeno a la concepción del dogma como algo evolutivo y que en los años sesenta los nuevos teólogos explican como una síntesis, que hay que llevar a cabo en la conciencia histórica de la persona, entre la Palabra de Dios y la situación del tiempo[9], para que la Palabra no siga siendo abstracta y pase a ser, como decían los modernistas, “vital”.

El personalismo cristiano del siglo XX nace en el ámbito de la Nouvelle theologie. Los años treinta y cuarenta del siglo pasado fueron decisivos. Chenu o de Lubac introdujeron en la teología el dato histórico, transformando el dogma en algo dialéctico y convirtiendo al mundo, es decir, a la situación histórica, en el interlocutor orgánico e imprescindible de la Iglesia. Este cambio de perspectiva abre a una Iglesia que no está ante el mundo, sino que está en el mundo, e incluso que es del mundo, por lo que la síntesis de la revelación se convierte en la persona en su conciencia humana. Así, la mundanidad o la secularización del mundo se convierte, en la persona, en el nuevo lugar teológico, por lo que la secularización pasa a ser algo inherente al desarrollo del cristianismo[10]. En este aspecto tuvieron un papel importante las obras de de Lubac sobre lo sobrenatural de 1946 y 1965[11], precedidas en algunos aspectos por la obra Catolicismo. Aspectos sociales del dogma de 1938, que contiene una frase significativa para nuestro congreso: “El catolicismo y el personalismo se ponen de acuerdo y se fortalecen mutuamente”[12]. Su negación de una naturaleza pura[13], es decir, no involucrada en origen por esencia de la gracia en la propia economía, abre a una presencia de la gracia en la humanidad en cuanto tal, en cada  persona y cada situación. Karl Rahner no respaldará de manera formal este planteamiento, que no avalará; sin embargo, retomará su espíritu de fondo por otras vías. El giro antropológico de su teología conlleva una radicalización transcendental -en el sentido moderno del término transcendental-, de la perspectiva de de Lubac. La obra Humanismo integral de Maritain de 1936 se sitúa en este contexto.

Es interesante observar que el personalismo comporta un cambio en el planteamiento del saber. La antropología se propone como disciplina fundamental de la que partir; el estudio del hombre es el inicio porque la persona es la síntesis, mientras que anteriormente la antropología venía después de otras disciplinas metafísicas. El personalismo, por tanto, marca no sólo el ocaso de la ontología, sino también el de la teología como síntesis del saber. Como era de esperar, una antropología autopoiética que nace de sí misma es una antropología sin base y, por lo tanto, frágil a pesar de su pretenciosidad. En consecuencia, es fatal que se debilite en el fenomenismo y, después, en el sociologismo, como de hecho ha sucedido no sólo en la teología católica, sino a menudo también en los documentos del magisterio, sobre todo los más recientes. En estos, cuando se habla de la persona, se dice que se quiere utilizar la perspectiva antropológica, pero de hecho se utilizan las ciencias sociales. Por desgracia, se ha pasado del relato de la experiencia a los datos de las ciencias sociales, a las enseñanzas de la Iglesia, a la praxis. Esta es la evolución del principio “ver, juzgar, actuar”. No sólo se salta y evita el plan metafísico, sino también el antropológico en sentido filosófico. Por otra parte, un planteamiento como este ya estaba presente, dado que la Pascendi, como hemos visto, llamaba a que “dichas fórmulas, […], deben ser y quedar asimiladas al creyente y a su fe”. La dimensión del creyente, es decir, de la conciencia de la persona, asume cada vez mayor importancia, acabando por reducir al mismo creyente a una dimensión transcendental, de nuevo en el sentido moderno del término, que anula su consistencia metafísica. Rahner afirma que la teología es antropología y, al hacer esta afirmación, no sólo mata la teología, sino también la antropología. Vimos un desarrollo significativo en sentido negativo cuando se quiso someter la lógica del sacramento a la lógica de la persona, como es el caso de la exhortación Amoris laetitia[14].

Desde el punto de vista netamente político, el personalismo indica que el fundamento y la síntesis de la vida de la comunidad política está en la persona. De ello deriva una separación entre vida política y vida religiosa, entre ciudadano y fiel, además de la imposibilidad de comprender el bien común en su sentido real[15], un hiato que el personalismo ya no consigue recuperar y que se convierte en separación entre conciencia y ley, entre norma y derecho.

Concluyo observando que el naturalismo es la reivindicación de la independencia de lo natural de lo sobrenatural, pero a la larga el naturalismo no podía más que destruir la propia realidad de lo natural. Es obligado que el paradigma de la naturaleza sea sustituido por el paradigma de la historia, como atestigua gran parte de la teología contemporánea. Según el personalismo, la conciencia de la persona y, por ende, la situación existencial son la condición para la autocomunicación de Dios: Dios se encuentra en el hombre[16], pero la conciencia del hombre, se afirma, es histórica y cambiante, por lo que la naturaleza se diluye en la historia. El naturalismo acaba eliminando la naturaleza, del mismo modo que el personalismo acaba eliminando la persona.

Notas
[1] Desde 2016 y hasta hoy, los Congresos de Montefiascone tienen lugar anualmente. Se pueden ver las Actas de los mismos publicados hasta la fecha, con la edición de S. Fontana, en AA.VV., Le chiavi della questione sociale. Bene comune e sussidiarietà: storia di un equivoco, Fede & Cultura, 2018; AA.VV., Il diritto e i diritti. Il senso della legge e le leggi senza senso, Fede & Cultura, Verona 2019.
[2] Cfr. S. Fontana, La nuova Chiesa di Karl Rahner, Fede & Cultura, Verona 2017; Id, La teologia di Karl Rahner e il suicidio della teologia cattolica, en Id., Chiesa gnostica e secolarizzazione. L’antica eresia e la disgregazione della fede, Fede & Cultura, Verona 2018, págs. 95-104.
[3] Cfr. M. Liberatore, Il naturalismo politico, edición de G. Turco, Ripostes, Giffoni Valle Piana 2016.
[4] Cfr. S. Fontana, Il peccato delle origini e il problema politico della modernità, en AA.VV., La persona al centro del Magistero sociale della Chiesa. Omaggio al Rev. Prof. Enrique Colom Costa, edición de P. Requena y Martin Schlag, EDUSC, Roma 2011, págs. 115-132.
[5] Tiene un notable alcance las reflexiones de Augusto del Noce sobre este tema.
[6] S.S. San Pío X, Pascendi dominici gregis. Sobre los errores del modernismo, véase la Introducción de R. De Mattei y el Prólogo de L. Negri, Cantagalli, Siena 2007, págs. 49-58.
[7] De hecho, K. Rahner sostiene que hoy es imposible presuponer pruebas o argumentos creíbles (Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, 1976), San Paolo, Cinisello Balsamo 1990, pág. 26.
[8] S.S. San Pio X, Pascendi dominici gregis; texto en español disponible en: http://w2.vatican.va/content/pius-x/es/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.
[9] Cfr. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, 1967, Queriniana, Brescia 1969: “El dogma ahora ya no puede ser considerado más que una grandeza relativa e histórica, que tiene un significado únicamente funcional. El dogma es relativo, en cuanto está en relación con la palabra originaria de Dios, que sirve para indicar, y con las problemáticas de un determinado tema, en cuanto ayuda a comprender con exactitud el Evangelio en las situaciones concretas”.
[10] Las nuevas tendencias a la secularización consideran la presencia pública del cristianismo como la participación a una discusión y una confrontación entre hermenéuticas: G. Villagrán, Teologia pubblica. Una voce per la Chiesa nelle società plurali, Queriniana, Brescia.
[11] H. De Lubac, Surnaturel, Etudes historiques, Seuil, Paris 1946; Id., Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris 1965 (Il Mulino, Bologna 1967) [Publicado en español por Ediciones Encuentro].
[12] Id., Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaka Book, Milano 1992, pág. 256. [Publicado en español por Ediciones Encuentro].
[13] Cfr. Card. G. Siri, Getsemani, Ed. Fraternità della Santissima Vergine Maria, Roma 1987, págs. 53-66. Para una reseña del debate sobre la naturaleza pura, cfr. F. Gianfreda SAI., Il dibattito sulla  natura pura  tra H. de Lubac e Karl Rahner, Pizzini editore, Verucchio (Rn) 2007.
[14] S. Fontana, Esortazione o rivoluzione? Tutti i problemi di Amoris laetitia, Fede & Cultura, Verona 2019.
[15] Cfr. S. Fontana, Il personalismo di Maritain e la secolarizzazione del bene comune, en Id., Chiesa gnostica e secolarizzazione cit., pág. 82-94.
[16] “El Dios que confesamos en Cristo está exactamente dónde estamos nosotros y sólo allí hay que buscarlo” (K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Editorial Herder, Barcelona 2012).