Introducción a los trabajos del IV Congreso de Montefiascone
Por Stefano Fontana
Observatorio Cardenal Van Thuan, 13 diciembre 2019
Los congresos de Montefiascone están dedicados a profundizar la relación
entre el realismo metafísico de santo Tomás de Aquino y la Doctrina social de
la Iglesia[1]. Esta relación era ya muy estrecha cuando los pontífices
propusieron la Doctrina social de la Iglesia en la edad moderna, y siguió
siéndolo durante mucho tiempo. Después del Concilio Vaticano II la relación se
distanció, cada vez era menos obvia y se expresaba de manera más circunspecta,
pero no se puede decir que desapareciera. Sobre todo no se puede decir que
desapareciera porque no puede desaparecer, dado que es el contenido mismo de la
enseñanza social de la Iglesia el que exige dicha relación; y dado que el
realismo metafísico de Tomás representa la recta ratio, indispensable para un
discurso correcto de teología moral como es el de la Doctrina social de la
Iglesia.
En un determinado momento, en el desarrollo de la teología católica surgió
la perspectiva personalista de Jacques Maritain y Emmanuel Mounier. Elementos
personalistas los podemos encontrar en Henri de Lubac y Romano Guardini. Y
también, en época posterior, en Luigi Stefanini, Armando Rigobello y otros
pensadores en referencia a los cuales podemos hablar, más que de personalismo,
de personalismos. Perspectivas que entraron en diálogo con las distintas
corrientes del pensamiento contemporáneo, mezclándose con los filósofos del
llamado “pensamiento dialéctico” como Martin Buber o Emmauel Lévinas, o con los
varios exponentes del existencialismo. Si además el término personalismo se
comprende como humanismo, el abanico se amplia desmesuradamente.
El personalismo, sobre todo a través de Maritain, penetró a fondo en la
teología católica en los años treinta y cuarenta del siglo pasado y,
ciertamente, influyó en el Vaticano II. El motivo fue que, a través de su
intención “pastoral”, el Concilio quiso medirse con la categoría del “sujeto”,
considerada típica del pensamiento moderno y de la sensibilidad contemporánea,
en el intento de dialogar con él. Se trataba, sin embargo, de una
infravaloración del problema.
En el contexto articulado y complejo de los personalismos, es útil observar
que una corriente, la que va de Maritain a Rahner y Metz, desarrolló el
personalismo en el contexto de una reinterpretación de santo Tomás,
proponiéndolo en continuidad con el pensamiento de este santo. El mismo giro
antropológico de Rahner, que tuvo inicio con su tesis de doctorado en la
Universidad de Lovaina a finales de los años treinta del siglo XX, se proponía
en continuidad con un santo Tomás que, según él, había sido redescubierto y
reconducido a sí mismo[2]. Intento que, como todos saben, Cornelio Fabro tachó
de “depravación del tomismo”.
Por estos motivos es importante la investigación que se desarrolla en este
Congreso, porque el personalismo contemporáneo tiene, por un lado, relaciones
que son inadecuadas con santo Tomás y, por el otro, influye profundamente en la
Doctrina social de la Iglesia posconciliar, empezando por la Gaudium et spes
del Vaticano II, que afirma, como es sabido, que la persona es el principio, el
fundamento y el fin de la sociedad, concepto que no se encuentra en la
encíclicas sociales preconciliares. Hay que aclarar ambos aspectos.
Para hacerlo, creo que puede ser útil tomar como punto de partida el
naturalismo[3], ya que el personalismo es, en mi opinión, una modulación del
mismo. El naturalismo, tal como demuestran explícitamente la Quanta Cura de Pío
IX, la Immortale Dei y la Sapientiae Christianae de León XIII, es la pretensión
según la cual el orden natural es autónomo, autosuficiente e independiente,
poseedor de los medios para realizar sus propios fines, para que todo en el
orden natural pueda desarrollarse etsi Deus non daretur. A nivel teológico,
podemos decir que el naturalismo niega el pecado original[4], alterando así la
relación entre lo natural y lo sobrenatural. A nivel filosófico es un aspecto
del racionalismo. Esta filosofía rechaza la transcendencia del ser respecto al
pensamiento. Se asume, así, el “principio de inmanencia” a su nivel más
primario y radical. Muchos autores han puesto en evidencia el estrecho vínculo
entre soberbia racionalista y pecado original, porque a partir de ese momento
la fe cristiana puede ser de máxima ayuda, pero ya no es indispensable para el
orden natural[5].
La parte de la Pascendi de Pío X dedicada al aspecto filosófico del
modernismo[6] describen bien esta elección de inmanencia que es propia del
naturalismo, según el cual la razón humana está limitada al ámbito de los
fenómenos, la revelación pasa a través de la conciencia y la naturaleza humana
tiene derecho al orden sobrenatural. El naturalismo consiste, según la
Pascendi, en negar cualquier revelación externa[7] y, por tanto, en el rechazo
a buscar dicha explicación fuera del hombre. Se puede ver el nexo entre
modernismo, naturalismo y personalismo.
El personalismo es una forma de naturalismo, en cuanto sostiene que la
síntesis del conocimiento y de la revelación sucede en la conciencia humana,
entendida como productora o, al menos, coproductora de la verdad. La Pascendi
afirma que para el naturalismo las fórmulas de la fe, “para que sean vitales,
deben ser y quedar asimiladas al creyente y a su fe”[8]. La persona, es decir,
la conciencia, la experiencia, el sentimiento, la existencia desde cuyo
interior parte la vida de conciencia, es, por ende, el elemento sobre el que se
basa la síntesis de la verdad, siempre nueva porque relacionada con el proceso
en el sentido dialéctico de la expresión. El personalismo, por tanto, no es
ajeno a la concepción del dogma como algo evolutivo y que en los años sesenta
los nuevos teólogos explican como una síntesis, que hay que llevar a cabo en la
conciencia histórica de la persona, entre la Palabra de Dios y la situación del
tiempo[9], para que la Palabra no siga siendo abstracta y pase a ser, como
decían los modernistas, “vital”.
El personalismo cristiano del siglo XX nace en el ámbito de la Nouvelle
theologie. Los años treinta y cuarenta del siglo pasado fueron decisivos. Chenu
o de Lubac introdujeron en la teología el dato histórico, transformando el
dogma en algo dialéctico y convirtiendo al mundo, es decir, a la situación
histórica, en el interlocutor orgánico e imprescindible de la Iglesia. Este
cambio de perspectiva abre a una Iglesia que no está ante el mundo, sino que
está en el mundo, e incluso que es del mundo, por lo que la síntesis de la
revelación se convierte en la persona en su conciencia humana. Así, la
mundanidad o la secularización del mundo se convierte, en la persona, en el
nuevo lugar teológico, por lo que la secularización pasa a ser algo inherente
al desarrollo del cristianismo[10]. En este aspecto tuvieron un papel
importante las obras de de Lubac sobre lo sobrenatural de 1946 y 1965[11],
precedidas en algunos aspectos por la obra Catolicismo. Aspectos sociales del
dogma de 1938, que contiene una frase significativa para nuestro congreso: “El catolicismo
y el personalismo se ponen de acuerdo y se fortalecen mutuamente”[12]. Su
negación de una naturaleza pura[13], es decir, no involucrada en origen por
esencia de la gracia en la propia economía, abre a una presencia de la gracia
en la humanidad en cuanto tal, en cada
persona y cada situación. Karl Rahner no respaldará de manera formal
este planteamiento, que no avalará; sin embargo, retomará su espíritu de fondo
por otras vías. El giro antropológico de su teología conlleva una
radicalización transcendental -en el sentido moderno del término
transcendental-, de la perspectiva de de Lubac. La obra Humanismo integral de
Maritain de 1936 se sitúa en este contexto.
Es interesante observar que el personalismo comporta un cambio en el
planteamiento del saber. La antropología se propone como disciplina fundamental
de la que partir; el estudio del hombre es el inicio porque la persona es la
síntesis, mientras que anteriormente la antropología venía después de otras
disciplinas metafísicas. El personalismo, por tanto, marca no sólo el ocaso de
la ontología, sino también el de la teología como síntesis del saber. Como era
de esperar, una antropología autopoiética que nace de sí misma es una
antropología sin base y, por lo tanto, frágil a pesar de su pretenciosidad. En
consecuencia, es fatal que se debilite en el fenomenismo y, después, en el
sociologismo, como de hecho ha sucedido no sólo en la teología católica, sino a
menudo también en los documentos del magisterio, sobre todo los más recientes.
En estos, cuando se habla de la persona, se dice que se quiere utilizar la
perspectiva antropológica, pero de hecho se utilizan las ciencias sociales. Por
desgracia, se ha pasado del relato de la experiencia a los datos de las
ciencias sociales, a las enseñanzas de la Iglesia, a la praxis. Esta es la
evolución del principio “ver, juzgar, actuar”. No sólo se salta y evita el plan
metafísico, sino también el antropológico en sentido filosófico. Por otra
parte, un planteamiento como este ya estaba presente, dado que la Pascendi,
como hemos visto, llamaba a que “dichas fórmulas, […], deben ser y quedar
asimiladas al creyente y a su fe”. La dimensión del creyente, es decir, de la
conciencia de la persona, asume cada vez mayor importancia, acabando por
reducir al mismo creyente a una dimensión transcendental, de nuevo en el
sentido moderno del término, que anula su consistencia metafísica. Rahner
afirma que la teología es antropología y, al hacer esta afirmación, no sólo
mata la teología, sino también la antropología. Vimos un desarrollo
significativo en sentido negativo cuando se quiso someter la lógica del
sacramento a la lógica de la persona, como es el caso de la exhortación Amoris
laetitia[14].
Desde el punto de vista netamente político, el personalismo indica que el
fundamento y la síntesis de la vida de la comunidad política está en la
persona. De ello deriva una separación entre vida política y vida religiosa,
entre ciudadano y fiel, además de la imposibilidad de comprender el bien común
en su sentido real[15], un hiato que el personalismo ya no consigue recuperar y
que se convierte en separación entre conciencia y ley, entre norma y derecho.
Concluyo observando que el naturalismo es la reivindicación de la
independencia de lo natural de lo sobrenatural, pero a la larga el naturalismo
no podía más que destruir la propia realidad de lo natural. Es obligado que el
paradigma de la naturaleza sea sustituido por el paradigma de la historia, como
atestigua gran parte de la teología contemporánea. Según el personalismo, la
conciencia de la persona y, por ende, la situación existencial son la condición
para la autocomunicación de Dios: Dios se encuentra en el hombre[16], pero la
conciencia del hombre, se afirma, es histórica y cambiante, por lo que la
naturaleza se diluye en la historia. El naturalismo acaba eliminando la
naturaleza, del mismo modo que el personalismo acaba eliminando la persona.
[1] Desde 2016 y hasta hoy, los Congresos de Montefiascone tienen lugar
anualmente. Se pueden ver las Actas de los mismos publicados hasta la fecha,
con la edición de S. Fontana, en AA.VV., Le chiavi della questione sociale.
Bene comune e sussidiarietà: storia di un equivoco, Fede & Cultura, 2018;
AA.VV., Il diritto e i diritti. Il senso della legge e le leggi senza senso,
Fede & Cultura, Verona 2019.
[2] Cfr. S. Fontana, La nuova Chiesa di Karl Rahner, Fede & Cultura,
Verona 2017; Id, La teologia di Karl Rahner e il suicidio della teologia
cattolica, en Id., Chiesa gnostica e secolarizzazione. L’antica eresia e la
disgregazione della fede, Fede & Cultura, Verona 2018, págs. 95-104.
[3] Cfr. M. Liberatore, Il naturalismo politico, edición de G. Turco,
Ripostes, Giffoni Valle Piana 2016.
[4] Cfr. S. Fontana, Il peccato delle origini e il problema politico della
modernità, en AA.VV., La persona al centro del Magistero sociale della Chiesa.
Omaggio al Rev. Prof. Enrique Colom Costa, edición de P. Requena y Martin
Schlag, EDUSC, Roma 2011, págs. 115-132.
[5] Tiene un notable alcance las reflexiones de Augusto del Noce sobre este
tema.
[6] S.S. San Pío X, Pascendi dominici gregis. Sobre los errores del
modernismo, véase la Introducción de R. De Mattei y el Prólogo de L. Negri,
Cantagalli, Siena 2007, págs. 49-58.
[7] De hecho, K. Rahner sostiene que hoy es imposible presuponer pruebas o
argumentos creíbles (Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di
cristianesimo, 1976), San Paolo, Cinisello Balsamo 1990, pág. 26.
[8] S.S. San Pio X, Pascendi dominici gregis; texto en español disponible
en: http://w2.vatican.va/content/pius-x/es/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.
[9] Cfr. W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, 1967,
Queriniana, Brescia 1969: “El dogma ahora ya no puede ser considerado más que
una grandeza relativa e histórica, que tiene un significado únicamente
funcional. El dogma es relativo, en cuanto está en relación con la palabra
originaria de Dios, que sirve para indicar, y con las problemáticas de un
determinado tema, en cuanto ayuda a comprender con exactitud el Evangelio en las
situaciones concretas”.
[10] Las nuevas tendencias a la secularización consideran la presencia
pública del cristianismo como la participación a una discusión y una
confrontación entre hermenéuticas: G. Villagrán, Teologia pubblica. Una voce
per la Chiesa nelle società plurali, Queriniana, Brescia.
[11] H. De Lubac, Surnaturel, Etudes historiques, Seuil, Paris 1946; Id.,
Le Mystère du Surnaturel, Aubier, Paris 1965 (Il Mulino, Bologna 1967)
[Publicado en español por Ediciones Encuentro].
[12] Id., Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Jaka Book, Milano 1992,
pág. 256. [Publicado en español por Ediciones Encuentro].
[13] Cfr. Card. G. Siri, Getsemani, Ed. Fraternità della Santissima Vergine
Maria, Roma 1987, págs. 53-66. Para una reseña del debate sobre la naturaleza
pura, cfr. F. Gianfreda SAI., Il dibattito sulla natura pura
tra H. de Lubac e Karl Rahner, Pizzini editore, Verucchio (Rn) 2007.
[14] S. Fontana, Esortazione o rivoluzione? Tutti i problemi di Amoris
laetitia, Fede & Cultura, Verona 2019.
[15] Cfr. S. Fontana, Il personalismo di Maritain e la secolarizzazione del
bene comune, en Id., Chiesa gnostica e secolarizzazione cit., pág. 82-94.
[16] “El Dios que confesamos en Cristo está exactamente dónde estamos
nosotros y sólo allí hay que buscarlo” (K. Rahner, Curso fundamental sobre la
fe, Editorial Herder, Barcelona 2012).
